5.1. فرضیه‌ها29
6.1. پیشینه30
فصل دوم؛ دیدگاه قاضی درباره اختلاف عقاید و ارتباط آن با تنوع‌پذیری باورها34

1.2. درآمد35
2.2. انتقاد از پیش‌داوری36
1.2.2. مفهوم پیش‌داوری36
2.2.2. ارزش‌داوری درباره نقش پیش‌داوری‌ها در فهم37
3.2.2. عین‌القضات و مسئله پیش‌داوری39
3.2. انتقاد از فهم نادرست42
1.1.3.2. دو تلقی از ماهیت زبان و مسئله ارزیابی فهم44
2.3.1.2. عین‌القضات و ارزیابی فهم48
1.2.1.3.2. عقیده قدریان48
2.2.3.1.2. عقیده سوفسطائیان52
3.2.1.3.2. ارتباط اسم و مسما65
4.2.1.3.2. تغییر اخلاق68
5.2.1.3.2. سایر نمونه‌ها71
2.3.2. نتیجه73
4.2. انتقاد از تسرّی‌های بی‌وجه74
5.2. نتیجه77
فصل سوم؛ مبانی و پیش‌فرض‌های قاضی درباره اختلاف عقاید80
1.3. درآمد81
2.3. مبانی و پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی81
3.3. مبانی و پیش‌فرض‌های زبان‌شناختی92
1.1.3.3. ارسطو و فرارَوی از معنای عادی لفظ93
2.1.3.3. زبان‌شناسان مسلمان و فراروی از معنای عادی لفظ94
1.2.3.3. مجاز و استعاره از نظر عین‌القضات99
2.2.3.3. تشابه از نظر عین‌القضات103
نتیجه108
1.4. جمع‌بندی دیدگاه عین‌القضات109
2.4. دیدگاه عین‌القضات و مسئله تنوع‌پذیری باورها111
کتاب‌شناسی113
فصل اول
کلیات
1.1. تعریف‌ عملیاتی مفاهیم
1.1.1. باور2
در اولین نگاه، باور، حالتِ موافقت3 با یک موضوع4 است که در شخصی پدید می‌آید. این موضوع اغلب در قالب یک گزاره5 یا قضیه6 ابراز می‌شود. گاه مراد ما از باور همین جمله یا گزاره‌ای است که حالتِ موافقت بدان تعلق می‌گیرد. ممکن است باور برای اشاره به حالت ذهنیِ موافقت با موضوع نیز به‌کار رود. بسته به اینکه از باور چه معنایی را در نظر داشته باشیم، نوعِ تحلیل و بررسی درباره باور، متفاوت خواهد بود؛ اما برای روشن شدن معنا و مفهوم7 هر یک از ارکان این مجموعه، از دقت در جنبه‌های مختلف آن ناگزیریم.
درباره اینکه آیا هر سطحی از موافقت و پذیرش، نسبت به متعلقِ این حالت را می‌توان باور دانست یا نه، میان معرفت‌شناسان اتفاق نظر وجود ندارد. اما در این باره که سطح عمیقی از موافقت با موضوع، باور داشتنِ آن است، اختلاف قابل ملاحظه‌ای به چشم نمی‌خورد. ویلیم اَلستون8 درباره نتایجی که از باور داشتن یک موضوع انتظار می‌رود، مواردی را بیان کرده‌اند که می‌تواند مفهوم باور را برای ما واضح‌تر کند. اگر ما به گزاره‌ای باور داشته باشیم، آنگاه مایلیم آن را تصدیق کنیم و در شرایط مقتضی به‌عنوان مقدمه‌ای برای استدلال کردن نظری یا عملی، آن را به‌کار گیریم. همچنین اگر نقیض آن گزاره را دریابیم متعجب می‌شویم و در نهایت با ملاحظه سایر اهداف، تمایلات و باورهایی که داریم، مایلیم به شیوه‌هایی عمل کنیم که با صدق آن گزاره متناسب باشد (Alston, 1996: 4). با ملاحظه این موارد، می‌توانیم تحلیلی دقیق‌تر از حالت موافقتی که به یک موضوع تعلق می‌گیرد، به‌دست آوریم.
اما اگر قصد اعتبار‌سنجی و تحلیل‌های معناشناسانه9 از باور را داشته باشیم، موضوع بحث ما گزاره یا قضیه متعلَّق باور خواهد بود. در این‌صورت بر خلاف تحلیل‌هایی مانند تحلیلِ اَلستون، موضوع، تحلیلِ حالتِ ذهنی و درونی باورکننده نیست، بلکه همان گزاره‌ای است که او بدان باور دارد. وقتی مسئله اعتبارسنجی و ارزیابی10 مطرح می‌شود، پای دو عنصر صدق11 و توجیه12 به بحث گشوده خواهد شد. در حقیقت، باور تا پیش از آنکه ارزیابی شود، صرفاً گزاره‌ای بود که مورد موافقت شخصی قرار داشت اما از پس از گذشتن از آزمون توجیه و روشن شدن صدقِ آن، می‌توانیم آن‌را معرفت13 می‌خوانیم که امری متفاوت است. باوری را که لااقل صادق و موجه باشد14، می‌توان معرفت دانست اما تا پیش از آن ممکن است به معرفت تبدیل شود یا صرفاً یک گزاره مورد پذیرش، باقی بماند.

2.1.1. تنوع در باورها15
وقتی ما درباره موضوعی واحد، گزاره‌های متعددی داشته باشیم که بر یکدیگر قابل تحویل هم نباشند، با تنوع باورها درباره آن موضوع مواجه هستیم. اما این تنوع، ممکن است در دو وضعیت متفاوت قابل تصور باشد. به‌عنوان مثال می‌توان دو گروه از باورها را درباره شخصی در نظر گرفت:
گروه الفگروه بحسن فرزند حسین است.
حسن شاعر است.
حسن نتوانست تحصیلات دانشگاهی خود را به‌پایان برد.
حسن به خانواده خود علاقه‌مند است.علی قهرمان پرش طول است.
علی در حادثه‌ای از گردن قطع نخاع شده است.
علی برای کارهای روزمره‌اش به کمک کسی نیاز ندارد.
علی از شرایطی که دارد راضی و خوشحال است.
در مقایسه میان این دو گروه از باورها، نوعی ناسازگاری16 در گزاره‌های گروه «ب» به نظر می‌رسد که در گروه «الف» این‌گونه نیست. تفاوت میان این دو گروه از باورها نقطه آغاز بحث در باب تنوع باورها است. تنوع از نوع گروه «ب» که مستلزم نوعی ناسازواری است، می‌تواند زمینه ایجاد مسئله‌ای17 قابل بحث را پدید آورد. در حقیقت، مسئله از جایی آغاز می‌شود که به ‌نحوی پای تناقض در مجموعه باورهای ما در مورد یک موضوع گشوده شود. در چنین شرایطی احتمال دارد با سه وضعیت روبه‌رو شویم؛ الف) تناقض قطعی و آشکار، یعنی موردی که هم تناقضِ مسلم باشد و هم تناقض بودن آن آشکار باشد. ب) تناقض قطعی ولی پنهان، در این موارد گرچه ظاهراً متوجه تناقضی نمی‌شویم اما با تحلیل می‌توان تناقضی مسلم را کشف کرد. ج) تناقض‌نمایی18، یعنی تناقضی ظاهری که می‌توان با تحلیل آن را از میان برداشت.
به‌نظر می‌رسد اگر با تناقضی واقعی مواجه باشیم، چاره‌ای جز طرد یکی از دو طرف باقی نمی‌ماند. البته راه دیگر انکار اصل امتناع تناقض است که این راه نیز خلاف منطق و عقل سلیم است. اما در خصوص مواردی که در ظاهر تناقض به‌نظر می‌رسند اما می‌توان با تحلیل به نتیجه‌ای خلاف این تصور اولیه دست یافت نیز شرایط متفاوتی قابل تصور است. احتمال دارد یک نمونه تناقض‌نما ساختار بسیار ساده‌ای داشته باشد و به‌ راحتی امکان رفع تناقض‌نمایی در آن میسر شود. اما شاید نمونه مورد نظر تا حدی پیچیده باشد که با دقیق‌ترین تحلیل‌ها نیز هنوز در خصوص متناقض یا متناقض‌نما بودن آن یقین حاصل نشود. به هر تقدیر اگر سازوکار نظری منسجم و قابل دفاعی برای رفع احتمال تناقض در خصوص نمونه‌های منتاقض‌نما در اختیار داشته باشیم، می‌توانیم در مورد هر نوع نمونه‌ای، اعم از ساده یا پیچیده آن را به‌کار بریم. جستجو برای یافتن این سازوکار نظری را در بحث از قابلیت تنوع در باورها می‌توان پیگیری کرد.

3.1.1. تنوع‌پذیری باورها19
دشواری‌های ارزیابی و حکم کردن درباره باورها زمانی بر ما آشکار می‌شود که با تردید20 و فقدان یقین21 در خصوص آن‌ها روبه‌رو شویم. وقتی ما یقین خود را در خصوص باوری از دست دهیم، در آستانه راهی قرار خواهیم گرفت که ممکن است ما را به شکاکیت22، نمی‌دانم‌گویی23 و نسبی‌گرایی24 برساند. حال باید دید چگونه چنین اتفاقی رخ می‌دهد؟
فرض می‌کنیم با وضعیتی مواجهیم که در مورد صدق یا کذب باورهایمان درباره موضوع الف، یقین نداریم. در چنین وضعیتی هرچه از میزان یقینمان بیشتر کاسته و بر تردیدمان افزوده شود، به آستانه شکاکیت درباره این موضوع نزدیک‌تر می‌شویم. وقتی به جایی رسیدیم که دیگر حتی توان حکم کردن بر اساس احتمال را نیز نداشتیم و احتمال صدق و کذب گزاره‌ها برای‌ ما مساوی بود، راهی پیش روی خود خواهیم یافت و آن به تعلیق درآوردن حکم25 است.
نمی‌دانم‌گویی، ظاهراً شیوه‌ای حکیمانه است و ممکن است در بسیاری موارد به‌لحاظ نظری26 نیز برایمان مشکلی پدید نیاورد، اما آیا به لحاظ عملی27 نیز چنین است؟ آیا زیستن بر پایه شکاکیت و نمی‌دانم‌گویی، ممکن و معقول است؟ البته ممکن است در پاره‌ای موارد که موضوع کاملاً نظری، انتزاعی و دور از ورطه عمل است، بتوان با چنین تدبیری راه پیمود؛ اما ظاهراً زندگی بر این اساس، ممکن یا لااقل معقول نیست.
با ملاحظه نکته‌هایی که درباره تنوع در باورها و دشواری مسئله تناقض در باورها بیان شد، حال باید بدین موضوع بپردازیم که اگر در مورد باورهایی متنوع با تردید و شک روبه‌رو شویم، چه شرایطی رقم خواهد خورد؟ از دست رفتن یقین و ایجاد تردید و شک درباره باورهای متنوع، ما را از موضع مطلق‌گرایی28 خارج می‌کند و عدول از مطلق‌گرایی، خواه‌ناخواه به شکلی از نسبی‌گرایی خواهد انجامید. در حقیقت، نسبی‌گرایی در باورها حاصل تردید در ارزیابی باورهای متنوع است؛ باورهایی که دیگر نمی‌توانیم درباره آن‌ها از موضعی مطلق‌گرایانه حکم کنیم.
نسبی‌گرایی راهی برای خروج از بن‌بست در مورد باورهای متنوعی است که با یکدیگر ناسازگار یا به تعبیری متناقضند. نسبی‌گرا با یافتن لااقل یک عامل متغیر29 یا پویا30 در فرآیند باور، تناقضی را که پدید آمده است ناشی از ثابت فرض کردن این عوامل پویا می‌داند و با این تدبیر وحدت‌هایی را که برای تحقق تناقض میان دو باور لازم است، از میان بر می‌دارد و نشان می‌دهد تناقض مورد بحث تناقضی بدوی بوده است. حال این متغیر ممکن است در موضوع باور، شخص باورکننده یا عبارت اظهارکننده باور باشد.
مسئله مهم درباره نسبی‌گرایی، ساز‌وکاری31 است که نسبیت و تنوع بر اساس آن تبیین می‌شود. اگر این سازوکار وجود نداشته باشد یا ضعیف باشد، نسبی‌گرایی به نوعی بی‌سروسامانی32 منجر می‌شود که در نهایت، امکان ارزیابی و حکم کردن را از ما خواهد ستاند. این بی‌سروسامانی به‌لحاظ عملی، روی دیگر سکه شکاکیت و نمی‌دانم‌گویی است. گرچه نسبی‌گرایی به معنای صرف‌نظر کردن از اطلاق است و در حقیقت ریشه در تردید دارد، اما به‌معنای از دست دادن هر نوع ارزیابی نیست؛ حتی بدون یقین نیز هنوز باید بتوانیم برای باورهایمان چارچوبی تعریف کنیم که بتوان بر اساس آن برخی باورها را بر برخی دیگر به نحو معقولی ترجیح داد و مجموعه باورهای مرجحمان، دامنه‌ای بی‌پایان نداشته باشد. گرچه ممکن است این چارچوب نادقیق، خطاپذیر و قابل اصلاح باشد اما وجودش ما را از گرفتار شدن در دام بی‌سروسامانی نجات می‌دهد.

2.1. مبانی نظری تنوع‌پذیری باورها
التزام به تنوع‌پذیری باورها ابعاد گوناگونی دارد که شناخت و تحلیل همه آن‌‌ها در نگاه نخست، میسر نیست. گاه ممکن است اصول و مبانی این دیدگاه مورد پذیرش قرار نگیرد اما برخی نتایج و پیامدهای آن مطلوب واقع شود33، یا بالعکس اصول و مبانی مورد پذیرش باشد اما از لوازم و نتایج آن، روی برتابیده شود34. آنچه می‌تواند ما را یاری کند تا بدانیم چگونه می‌توان به نحوی معقول این دیدگاه را پذیرفت یا نپذیرفت، شناخت مبانی نظریِ آن و چگونگی ارتباط این مبانی با نتایجی است که در پی خواهد داشت. برای این منظور باید سازوکارهایی که تنوع‌پذیری باورها بر اساس آن استوار می‌شود و معقول می‌نماید، آشکار شود و سپس نتایج و پیامدهایی را که بر این سازوکارها مترتب می‌شود، دریافت.
پیش‌تر اشاره شد که از موضع نسبی‌گرایی باید با یافتن عاملی متغیر در فرآیند باور، تنوع‌پذیری باورها را تبیین کرد. ممکن است این متغیر، موضوع باور باشد یا شخص باورکننده یا آنچه به‌عنوان باور اظهار می‌شود. شاید هم بتوان وضعیتی مرکب از دو یا چند متغیر یادشده را در نظر آورد. به هر حال برای اینکه بتوانیم تحلیلی دقیق و معقول از چگونگی تأثیر هر یک از این موارد به‌عنوان متغیر در فرآیند باور به‌دست آوریم، باید روش‌هایی درخور را برای هر مورد به‌کار بندیم.

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب(به صورت کاملا تصادفی و به صورت نمونه) با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود-این مطالب صرفا برای دمو می باشد

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

1.2.1. تنوع‌پذیری بر اساس پویایی موضوع باور
وقتی ما گزاره‌ای را باور داریم، این گزاره اغلب در بر دارنده حکمی است که درباره یک موضوع35 می‌کنیم. اگر بتوانیم نشان دهیم که نحوی از تکثر در موضوعِ چند گزاره متناقض راه دارد، توانسته‌ایم تناقض را به ‌شیوه از میان برداشتن وحدت در موضوع رفع کنیم. چنین تلاش‌هایی اغلب با شیوه‌های وجود‌شناسانه36 انجام می‌شود. تصویری که ویلیَم چیتیک از دیدگاه ابن‌عربی در باب دلیل وجود اختلاف در ادیان و مذاهب ارائه کرده است، نمونه‌ای منسجم از این قبیل تلاش‌ها است (Chittick, 1994:137-160). در نظام وجودشناختی ابن‌عربی، نوعی تکثر در حقیقت یا وجود که موضوع بسیاری احکام متافیزیکی است، تبیین شده است؛ این تبیین به مسئله اعیان ثابته و تنوع آن‌ها که منجر به ظهور تنوع در تجلیات حق می‌شود، متکی است. اما نکته حائز اهمیت درباره چنین روش‌هایی این است که برای بهره‌مندی از آن‌ها باید دیدگاه معرفت‌شناختی خاصی را از پیش پذیرفته باشیم که بر اساس آن ما انسان‌ها قادر خواهیم بود نسبت به ساحت‌های مختلف عالم معرفت پیدا کنیم و قاطعانه بدین معرفت تکیه کنیم؛ حتی در برخی موارد مانند نمونه ابن‌عربی ناگزیریم به پذیرش نظام‌های سنگین متافیزیکی37 ـ که پشتوانه عقایدشان را تشکیل می‌دهدـ تن دهیم.

2.2.1. تنوع‌پذیری بر اساس پویایی باورکننده
تأمل بر نقش عامل انسانی در فرآیند باور، باب مبسوطی در خصوص سازوکارهای تبیین تنوع‌پذیری باورها می‌گشاید. برای ارزیابی و اعتبارسنجی باورهای انسان که از آن با عنوان صدق38 یا به تعبیر دقیق‌تر حقیقی بودن39 یاد می‌شود، وضعیت40 انسان و کارکرد باورها در ساختار وجودی او اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد. با اینکه حتی در باستانی‌ترین بارقه‌های اندیشه بشری نیز نقش انسان به‌عنوان سوژه در فرآیند شناخت مورد توجه قرار گرفته است، اما انتشار ماحصل تلاش کانت برای ایجاد تغییر در دیدگاه معرفت‌شناختی رایج و بنا نهادن نوعی جدید از شکاکیت در سال 1787م.41 دقت‌های فلسفی پس از او را به شدت به سوژه معطوف کرد. کانت معتقد بود مادامی که از دریچه مقولات فاهمه با جهان ارتباط بر قرار می‌کنیم، نمی‌توانیم ادعایی قطعی در خصوص نسبت معرفتمان با واقعیت داشته باشیم. اندیشه کانتی، هزینه گزافی برای اغلب انواع واقع‌گرایی42 و گونه‌های مختلف نظریه مطابقت43 در معرفت‌شناسی داشت. یکی از نتایج عقب‌نشینی از واقع‌گرایی و نظریات مطابقت، روی آوردن به دیدگاه‌هایی در معرفت‌شناسی بود که با تکثر و تنوع باورها در عرض یکدیگر، همسویی بیشتری داشتند.
گرچه التفات به محدودیت‌های انسان در زمینه شناخت، در دو قرن اخیر بیش از هر زمان دیگری فضای فلسفی مغرب‌زمین را فرا گرفته، اما این گرایش از دیرباز، از زمان سقراط و نمی‌دانم‌گویی حکیمانه‌اش در ذهن و ضمیر آدمی، وجود داشته است. چنین گرایش‌هایی در میان اندیشمندان و فرزانگانی که شیوه‌ای عرفانی داشته‌اند، بیشتر به چشم می‌خورد؛ در سنت‌های عرفانی مسلمانان نیز می‌توان نمونه‌هایی پراهمیت از این دست نظریات یافت.
مولوی در داستان «اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل»، ماجرای انسان‌هایی را به‌تصویر کشیده است که هرکدام در وضعیتی خاص و البته متفاوت با پیلی مواجه شده‌اند و هر یک در مورد پیل، باوری پیدا کرده‌اند که با باورهای دیگران مغایر است؛ اما او معتقد است با ملاحظه وضعیتی که افراد در آن به سر می‌بردند (تاریکی)، آنان در مورد باورهایشان مُحِق هستند (مولوی، مثنوی معنوی: دفتر سوم، بیت 1259به بعد). او در این داستان از محدودیت‌های شناخت آدمی سخن به میان آورده است اما به‌ این موضوع بسنده نکرده و در داستان «موسی و شبان» با تکیه بر کارکرد باورها، مسئله‌ را از منظری دیگر کاویده است. آنچه باعث می‌شود شبان در باور داشتن به تجسیم خدا، محِق باشد، تنها کارکردی است که این باور در ساختار روانیِ خاصِ او دارد (مولوی، مثنوی معنوی: دفتر دوم، بیت 1750 به بعد). در چنین پرداختی علاوه بر اینکه مسئله مطابقت و واقع‌نمایی باورها به کلی زیر سؤال نمی‌رود، با ملاحظه نوعی ملاک عمل‌گرایانه44 ، راهی دیگرگون نیز برای ارزیابی باورها معرفی می‌شود.
نظریه عمل‌گرایانه صدق45 که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم توسط فیلسوفان عمل‌گرای امریکایی، چارلز پِرس46، ویلیَم جیمز47 و جان دیویی48 مطرح شد نیز از جهاتی با آنچه مولوی مطرح کرده، مشابه است. لُبّ ادعای این فیلسوفان این بود که ارزش یک باور را مفید بودن آن در عمل، تعیین می‌کند (Hack, 2010: 599). به‌نظر می‌رسد آنچه موجب مناقشه میان جیمز و کلیفورد49 در بحث اخلاق باور50 شده است نیز همین ملاحظه عمل‌گرایانه باشد. کلیفورد تأکید بسیاری بر نقش شواهد51 در پدید آمدن باورها داشت و معتقد بود بدون وجود شواهد کافی نباید از تردیدها چشم پوشید و به باوری تن داد. او چنین کاری را از نظر اخلاقی، نادرست می‌دانست (Clifford, 1877). اما جیمز معتقد بود ماهیت بشر این‌گونه خشک و ضابطه‌مند نیست؛ امور دیگری جز شواهد نیز در پدید آمدن باورها در انسان دخیل‌اند و دخالت این امور، نادرست نیست (James, 1896: 11). او در نظام فکری خود بر مسئله کاربرد و بهره‌مندی عملی از باورها تأکید بسیار داشت و از این جهت با کلیفورد همسو نبود.
در نظریاتی مانند نظریه عمل‌گرایانه صدق، وضعیتی که باورکننده در آن قرار دارد، مورد توجه قرار می‌گیرد؛ مسلماً یک انسان در طول زندگی وضعیت‌های گوناگونی را تجربه می‌کند و ازسویی دیگر، انسان‌های مختلف نیز وضعیت‌‌هایی متفاوت از یکدیگر دارند. تنوعی که به لحاظ وضعیت‌ها و موقعیت‌های متفاوت بر باورکننده مترتب می‌شود، می‌تواند مبنایی برای رفع تناقض و تبیین تنوع‌پذیری باورها قرار گیرد. چنین مبنایی به‌خصوص در اندیشه‌های عرفانی که بیشتر صبغه عملی دارند و انسان را به‌ مثابه سالکی که در راه سلوک به پیش می‌رود ملاحظه می‌کنند، بیشتر می‌تواند مورد توجه و التفات قرار ‌گیرد.

3.2.1. تنوع‌پذیری باورها بر اساس پویایی اظهار باور
مسلماً تلاش برای اظهار باورها، پای زبان و ملاحظات زبان‌شناختی را به بحث باز می‌کند؛ هرچند برخی فیلسوفان مانند گادامر معتقدند حتی در مرحله پیش از اظهار و در لحظه تولد اندیشه نیز ما با زبان سروکار داریم و در حقیقت ما با زبان و در زبان می‌اندیشیم (نک. Grondin, 1991: xiv). گذشته از این اختلاف نظر بنیادین، بحث و بررسی ما تنها به باورهایی معطوف می‌شود که توفیق اظهار یافته باشند و باورهای اظهار نشده، خارج از محدوده بحث قرار می‌گیرند. لاجرم بدون در نظر داشتن ملاحظات زبان‌شناختی نمی‌توان سخنی درباره باورها گفت.
مسئله نسبت باورها با آنچه در زبان اظهار می‌شود، نقش ملاحظات زبان‌شناختی را در تبیین تنوع‌پذیری باورها آشکار می‌سازد. برای دریافتن ابعاد مختلف این مناسبات و ملاحظات میان زبان و باورها می‌توان پرسش‌هایی را در نظر آورد؛ پرسش‌هایی از قبیل اینکه آیا همه باورها بیان‌پذیرند یا ممکن است برخی را نتوان اظهار کرد؟ آیا همه باورهایی که اظهار می‌شوند، به نحو واضح و متمایز بیان می‌شوند یا وضوح و تمایز در همه موارد، آرمانی دست‌نایافتنی است؟ آیا برای اظهار هر باوری تنها یک صورت زبانی، قابل تصور است یا ممکن است باوری واحد با صورت‌های متعدد، اظهار شود؟ یا نقطه عکس آن، هر تعبیری تنها می‌تواند حاکی از یک باور باشد یا ممکن است چند باور در قالب یک تعبیر، اظهار شوند؟ تأمل درباره این قبیل پرسش‌ها و دریافتن پاسخ‌هایی درخور بدان‌ها می‌تواند تبیین تنوع‌‌پذیری باورها را از منظری دیگر رقم زند.
نخستین گام برای دست‌یابی به نظریه‌ای زبانی که بتوان بر اساس آن تنوع‌پذیری باورها را تبیین کرد، عدول کردن از نظریاتی است که مطلق‌گرا هستند و بر وضوح و تمایز در همه موارد کاربرد زبان پای می‌فشارند؛ نظریاتی مانند پوزیتیویزم منطقی52 یا نظریه تصویری معنا53 که ویتگنشتاین54 در دوره نخستِ اندیشه‌اش از آن دفاع می‌کرد (نک. Harre & Krausz, 1996: 37). در این قبیل نظریات واحدهای زبانی با باورهایی که آن‌ها ‌را اظهار می‌کنند، ارتباطی متناظر دارند؛ یعنی هر تعبیر تنها می‌تواند به یک باور به نحو واضح و متمایز اشاره کند. در غیر این صورت، اشکالی در کاربرد زبان پدید آمده که باید اصلاح شود. با اندکی اغماض، چنین ادعایی درباره عکس این رابطه نیز مطرح می‌شود؛ یعنی هر باور تنها با یک تعبیر به نحو واضح و متمایز بیان‌پذیر است. در عوض هر نظریه‌ای که این اطلاق را از میان بردارد و بر پویایی و نسبی بودن معنای واحدهای زبانی تأکید کند، می‌تواند زمینه‌ای برای تنوع‌پذیری باورها بگشاید. این قبیل نظریات اغلب نحوه کارکرد زبان را بر اساس نوعی نسبیت تبیین می‌کنند. بارقه‌های این قبیل اندیشه‌ها را می‌توان در نظریات مربوط به کاربرد مجازی زبان از دوران باستان ملاحظه کرد. در سال‌های اخیر نیز این‌گونه ملاحظات، نظریاتی پرورده و تأثیرگذار در عرصه فلسفه زبان پدید آورده است. به‌عنوان مثال می‌توان به نظریه کاربردی معنا55 اشاره کرد که آن را ویتگنشتاین در دوره دوم اندیشه‌اش مطرح ساخت. بر اساس آن، معنای واحدهای زبانی را کاربرد آن‌ها تعیین می‌کند و بسته به اینکه واحد زبانی در چه سیاقی56 به‌کار رود، معنای آن متفاوت خواهد بود. او معتقد بود ما با زبان، فعالیت‌های مختلفی انجام می‌دهیم؛ مثلاً صدا کردن، توضیح دادن، سؤال کردن و… که این فعالیت‌های مختلف، بازی‌های زبانی هستند.
در اینجا اصطلاح «بازی زبانی» به‌معنای برجسته ساختن این واقعیت است که سخن گفتن با زبان بخشی از یک فعالیت یا صورت زندگی است.
تعدد بازی‌های زبانی را در نمونه‌های زیر و دیگر نمونه‌ها مرور کنید:
دستور دادن و اطاعت کردن از آن‌ها…
گزارش کردن یک رخداد…
حدس زدن پاسخ معماها و…(Wittgenstein, 1953: p 23).
با ملاحظه این بازی‌های زبانی می‌توان دریافت که میان آن‌ها شباهتی وجود دارد؛ شباهتی از جنس شباهت میان اعضاء یک خانواده که ممکن است در چشم، حالت صورت، راه رفتن و… به هم شبیه باشند. چیزی که باعث می‌شود ما به همه بازی‌های زبانی، عنوانی واحد اطلاق کنیم، یک ساختار مشخص و منقح نیست بلکه همین شباهت‌های خانوادگی است. در نهایت، زبان مجموعه‌ای از بازی‌ها است؛ «بازی‌هایی از یک خانواده» (Wittgenstein, 1953: p 67). این‌گونه صرف نظر کردن ویتگنشتاین از ضوابط و ساختارهای محکم و مطلق در باب زبان و معناشناسی، مبنای شکل‌گیری نوعی نسبی‌گرایی زبانی قرار گرفت ( نک. Harre&Krausz, 1996: 63,64).
صراحت و دقتی که در مطالعات زبان‌شناختی فیلسوفانی مانند ویتگنشتاین دیده می‌شود، حاصل توجهی ویژه‌ است که در فلسفه قرن بیستم نسبت به مباحث زبانی شده است. در اندیشه فیلسوفانی مانند ویتگنشتاین مسئله زبان، اصلی‌ترین، مهم‌ترین و شاید تنها مسئله فلسفه است. اهمیتی که مسئله زبان در فلسفه قرن بیستم پیدا کرده است، در دوره‌های پیشین به مسائلی مانند معرفت‌شناسی یا وجودشناسی اختصاص می‌یافت؛ اما این موضوع بدان معنی نیست که در دیگر نحله‌های فلسفی، مسئله زبان مغفول واقع شده و مورد توجه قرار نگرفته است. نگاه فلسفی به مقوله زبان، تاریخی به قدمت تاریخ فلسفه دارد؛ می‌توان نمونه‌هایی از این نگاه را در کراتولوس اثر افلاطون، جدال‌های فلسفی درخصوص مسئله تسمیه در قرون وسطی و دیدگاه‌های زبانی‌ـ‌کلامی اندیشمندانی چون اگوستین مشاهده کرد. بسیاری از دقت‌هایی که امروزه در مباحث زبانی صورت می‌پذیرد، ریشه در اندیشه‌های پیشینیان در این خصوص دارد.

4.2.1. تنوع‌پذیری باورها بر اساس تلفیقی از عوامل پویا
از آنجا که در بسیاری موارد، نظریات وجودشناختی، معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، به راحتی نمی‌توان این سه ساحت را بدون ملاحظه تأثیر و تأثری که میانشان رخ می‌دهد، مورد بررسی قرار داد. در بحث از مبانی نظری تنوع‌پذیری باورها نیز نمی‌توان سهم این تأثیر و تأثرها را نادیده انگاشت.
در نظریاتی که تنوع‌پذیری باورها بر اساس تنوع وجودی تبیین می‌شود، این امکان وجود دارد که از تنوع وجودی تا تنوع معرفتی و از تنوع معرفتی نیز تا تنوع زبانی، راهی گشوده شود. اندیشه ابن‌عربی نمونه مشخصی از این نوع ترکیب به‌شمار می‌رود. ساختار کتاب فصوص‌الحکم آشکارا بیان‌گر این موضوع است. ابن‌عربی علاوه بر اینکه از مسئله اعیان ثابته برای تبیین کثرت در سراسر هستی بهره جسته، به‌طور خاص کثرت در انسان‌ها به عنوان سوژه و ساختارهای معرفتی ایشان را نیز تبیین کرده است. گرچه او تلقی خاصی از زبان دارد و زبان‌شناسی او با وجودشناسی‌اش به نحو پیچیده‌ای در‌هم‌تنیده است، اما به هر تقدیر بر تنوع زبانی نیز صحه گذاشته است و در نهایت، ترکیبی از هر سه مبنا را برای تبیین تنوع پذیری باورها به‌ کار بسته است (نک. Chittick, 1994: 155-160).
ممکن است فارغ از روش‌های وجودشناختی، با ترکیب روش‌های معرفت‌شناسانه و زبان‌شناسانه نظریه‌ای دیگرگون به دست آید. شاید بتوان ادعا کرد هرمنوتیک فلسفی گادامر، از این قبیل است. گرچه او در مهم‌ترین اثرش، حقیقت و روش57، اساساً از بحث کردن در چارچوبی که معرفت‌شناسان تعریف کرده‌اند، روی‌ گردانده است اما در بحث از مسئله فهم، تقریباً درباره همان چیزی اظهار نظر کرده که موردنظر معرفت‌شناسان نیز هست.58 به هر تقدیر، او ادعای عدم قطعیت را درباره ماجرایی مطرح کرده است که مرکّب از ساحت زبان (آنچه اظهار می‌شود) و ساحت فهم است. بحث کردن درباره محل امتزاج ساحت فاهمه انسان و ساحت زبانِ او، شیوه‌ای می‌طلبد که از عهده تبیین هر دو ساحت برآید؛ او با بهره‌گیری از نظریه امتزاج افق‌ها59 ادعای عدم قطعیت را در محل مواجهه این دو ساحت مطرح کرده است. بر پایه نظریه او که در عین حال، هم روی در جانب زبان دارد و هم فاهمه، می‌توان تنوع‌پذیری باورها را به گونه‌ای دیگر تبیین کرد.

3.1. عین‌القضات همدانی
عین‌القضات در سال 429 ق. در شهر همدان دیده به جهان گشود و سی و سه سال بعد در سال 525 ق. در همان شهر اعدام شد (دباشی، 1994: 184). شاید نحوه کشته شدنش در شهرت او و باقی ماندن آثارش تا به امروز مؤثر بوده باشد؛ البته نمی‌توان اهمیتِ موقعیت علمی و اجتماعی او را نیز در این خصوص نادیده انگاشت. اما به هر تقدیر در میان عارفان و صوفیانی که در عصر او در همدان می‌زیسته‌اند، تنها نام قاضی بر تارک تاریخ حک شده و اگر نامی هم از سایر مشایخ آن دیار به ‌دست ما رسیده، بی ‌واسطه قاضی نبوده است.
حلقه‌های ارتباطی او با جریان‌های مشهور عرفان و تصوف در زمانه‌اش جز در موارد معدودی چندان بر ما آشکار نیست. او خود در آثارش سه تن از مشایخ همدان را که ارادتی عمیق بدیشان داشته است، نام برده و به مناسبت، درباره ایشان مطالبی بیان کرده است؛ اغلب این مطالب در نامه‌هایی که به مریدان و دوستانش نگاشته مندرج است. این سه تن، طاهر، فتحه و برکه (برکت) همدانی هستند. از این میان احتمال دارد طاهر همان شخصی باشد که ما با نام باباطاهر همدانی از او یاد می‌کنیم و دوبیتی‌های او مشهور است اما برای این احتمال، شواهد و قرائن قطعی به‌ دست نیامده است. قاضی از میان این سه تن، بیشتر از برکه یاد کرده و کشف و کراماتی متعدد را به او نسبت داده است. بنا بر روایت قاضی، او فردی امّی بوده که سواد خواندن و نوشتن هم نداشته اما حلقه‌ای صوفیانه و جمعی از مریدان ـ از جمله قاضی ـ را گرد خویش آورده و بر سلوک ایشان نظارت داشته است60.
گذشته از سه شیخ همدانی، امام محمد غزالی به واسطه آثارش تأثیر قابل تأملی بر اندیشه قاضی گذارده است و قاضی خود به این موضوع معترف است. او زمانی با آثار غزالی مواجه شده است که بر اثر مطالعه دیدگاه‌های متنوع و اطلاع از عقاید متشتت، دچار نوعی سرگشتگی بوده و سخنان غزالی در ضمیر او نوعی طمأنینه و آرامش ایجاد کرده است.
کتاب‌های کلامی را برای آنکه از حضیض تقلید به قله بصیرت نائل شوم، مطالعه می‌کردم اما از این راه به مقصودم نرسیدم و بنیان‌های مذاهب برایم در هم پیچید و به ورطه‌هایی در افتادم که حکایت آن‌ها در این کتاب میسر نیست… خلاصه آنکه پس از رحمت خداوند هیچ چیزی مرا از نگون‌ساری احیاء نکرد جز مطالعه کتاب‌های شیخ امام حجه الاسلام ابوحامد محمد بن محمد غزالی ـ‌خدای از او راضی باد‌ـ و او را خشنود کناد. نزدیک چهار سال آن‌ها را می‌کاویدم و در مدتی که به این علوم اشتغال داشتم شگفتی‌های بسیار دیدم از آنچه که مرا در این راه از کفر، گمراهی، حیرانی و نابینایی بیدار کرد (زب: 6).
مدتی پس از آشنایی قاضی با آثار امام محمد غزالی در سفری که برادر وی، شیخ احمد غزالی به همدان کرد، با او آشنا شد و نزدیک بیست روز با وی محشور بود. قاضی خود روایت کرده است که در این مدت، پاره‌ای ابهام‌ها و نادانسته‌هایش را از تجربه مطالعه آثار امام غزالی و تأثیری که بر وی نهاده از شیخ احمد جویا شده و او پاسخ‌هایی درخور و آگاهی‌بخش به قاضی داده است (زب: 7). البته ارتباط این دو به همین‌جا ختم نشده و پس از آن نیز با یکدیگر نامه‌نگاری‌هایی داشته‌اند که پاره‌ای از آن‌ها به دست ما رسیده است(نک. منزوی، 1374: 39)61.

دسته بندی : پایان نامه

پاسخ دهید