فصل پنجم: محیط مقدس : سنگ ها و درختان مقدس………………………………………………………. 112
فصل ششم: محیط مقدس : آب و آتش مقدس………………………………………………………………….. 122

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب(به صورت کاملا تصادفی و به صورت نمونه) با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود-این مطالب صرفا برای دمو می باشد

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

فصل هفتم: جهان مقدسِ بالا………………………………………………………………………………………….. 130
فصل هشتم: “جهان به هم پیوستۀ” مقدس.حیوانات…………………………………………………………… 142
فصل نهم: اراده و صورت……………………………………………………………………………………………….. 152
فصل دهم: صورت مادر………………………………………………………………………………………………….. 161
فصل یازدهم: قدرت، اراده، نجات……………………………………………………………………………………. 174
فصل دوازدهم: منجی…………………………………………………………………………………………………….. 180
چکیدۀ لاتین (Abstract)……………………………………………………………………………………………… 191
پنج
پیش گفتار
پدیدارشناسی دین گرچه در غرب همچنان رشته ای جدید در مطالعات دینی قلمداد می شود، اما با این حال، چندین دهه از پیدایش رشته ای خاص در مطالعات مربوط به ادیان به نام پدیدارشناسی دین می گذرد. با این همه، این رشته در کشور ما ایران، آن چنان که باید و شاید، شناخته شده نیست و آثار پدیدارشناسان مشهور دنیا کمتر به فارسی برگردانده شده و تالیفات در این زمینه نیز اندک است.
کتاب ذات و تجلّی دین به باور بسیاری از دانشمندان حوزۀ مطالعات ادیان، اثری کلاسیک در زمینۀ پدیدارشناسی دین است و مولّف آن، فان در لیو، یک اثر پدیدارشناسانۀ تمام عیار را ارائه کرده است.
رسالۀ حاضر ترجمه ای است از دوازده فصل نخست این کتاب ارزشمند به همراه مقدّمه ای تحلیلی که درآن، پدیدارشناسی دین، مولّفه ها و نقدهای آن به صورت مختصر، معرفی و در ادامه ضمن معرّفی فان در لیو و آثار اش، دیدگاه های وی در حوزۀ پدیدارشناسی دین ارائه و جایگاه برجستۀ کتاب ذات و تجلّی دین در این حوزه به تصویر کشیده شده است. بخش پایانی مقدّمه نیز ترجمۀ مقدّمۀ نینیان اسمارت بر ویرایش جدید این کتاب است.
مقدّمه

بخش اول: پدیدارشناسی دین
بخش دوم: گراردوس فان در لیو
بخش سوم: مقدّمۀ نینیان اسمارت بر کتاب ذات و تجلی دین
بخش اول: پدیدارشناسی دین
الف. پدیدارشناسی
واژه پدیدارشناسى را نخستین بار در سال 1764م یوهان هاینریش لمبرت1 به‏کار برد. به‏نظر لمبرت، پدیدارشناسى عبارت است از تحلیل پدیدارها، و با تحلیل پدیدارها مى‏توان به تشخیص دقیق حقیقت یا خطا راه یافت؛ این روش در سنّت فلسفه آلمانى از طریق کانت و به ویژه هگل و ایده‏آلیسم آلمانى مورد استفاده قرار گرفت. در 1798 جان رابینسون2 این واژه را در دائره‏المعارف بریتانیکا به‏کار برد و آن‏را روش فلسفه دانست و بر این اساس، فلسفه را علم «مطالعه پدیدارهاى عالم» خواند. پدیدارشناسى از این نگاه روش کشف قوانینِ کلّى حاکم بر قواى جواهر طبیعى است. با این همه، آن‏چه را امروزه پدیدارشناسى مى‏نامیم و از آن همچون روش یا مکتب در تفکّر معاصر غربى یاد مى‏کنیم، دستاورد ادموند هوسرل3 است.4
طرح پدیدارشناسى براى هوسرل، در اصل کوششى براى رهایى از بحران فلسفۀ جدید در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است. مسأله اصلىِ فلسفه جدید آگاهى، و آرمان آن، علمى سخن گفتن است. تعبیرى که هوسرل در پدیدارشناسى خود به‏کار برده، «به سوی خود پدیدار»5 است؛ بازگشت به داده‏هایى که در تجربه یا آگاهى به ما داده شده‏اند، و نه تجربه خارجى از عالم بلکه همین پدیدارهاى آگاهى. ویژگى اصلى آگاهى «نسبت» است. آگاهى همواره آگاهى از چیزى است و این نسبت ماهیت التفاتى آگاهى را نشان مى‏دهد. التفاتى بودن آگاهی بیانگر نوعى بازتاب و رؤیت درونى در آگاهى است که بنا بر آن، ما نه به خود موضوع، بلکه به تجربۀ آن دست مى‏یابیم. موضوعات در این تجربه همچون داده پدیدار مى‏شوند.6
هوسرل در پدیدارشناسی خود درصدد آن برمی آید تا اساس و پایۀ استواری برای همه دانشها خصوصا فلسفه فراهم آورد. مراد او از پدیدارشناسی فلسفه ای بود که همچون علم بر اصولی کاملا متقین استوار باشد. اما چنین فلسفه ای هنوز صورت حصول پیدا نکرده و حوزه فلسفه صرفا محل تفرقه آراء و تفاوت نظریات بود و بالنتیجه نمی توانست مبنای استواری برای علوم مختلف فراهم آورد. پس همه این فلسفه ها را می بایست به کناری نهاد و فقط به عین اشیاء توجه کرد و این است مراد هوسرل از تأویلی که در حوزه فلسفه می بایست صورت پذیرد. در این تأویل با کنار نهادن همه نظام های فلسفی و با روی آوردن به عین اشیاء می بایست در صدد دستیابی به معرفتی برآمد که در آن حجّیت و سندیت هیچ اندیشه فلسفی از پیش پذیرفته نشده و نسبت به هیچ چیز از پیش داوری نمی شود بلکه صرفا حکم عقل در تشخیص حقیقت معتبر گرفته می شود. در نیل به این معرفت از هر گونه سبق ذهن و باصطلاح پیش داوری در تفکر پرهیز می شود و صرفا بر آنچه که کاملا یقینی و از هر حیث تردیدناپذیر است، توجه می شود.7
ب. تاریخچۀ پدیدارشناسی دین
دکتر محمود خاتمی در کتاب پدیدارشناسی دین، دربارۀ پیشینۀ این تعبیر می نویسد:
” در نیمه دوم قرن نوزدهم همراه با رشد و توسعه مطالعات تطبیقى ادیان که همچون یک علمِ میان‏رشته‏اى از علوم و معارف گوناگون نظیر زبان‏شناسى، باستان‏شناسى، روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، تاریخ ادیان و فلسفه دین بهره مى‏برد، روش نوى براى بررسى پدیدارهاى دینى و دستیابى به مشترکات (و احیانا وحدت) ادیان ظهور کرد که آن‏را «پدیدارشناسى دین» خواندند. تعبیر پدیدارشناسى دین، نخست به‏وسیله شنتپى دولاسوسایه8 در کتاب درسنامه تاریخ ادیان9 (1886) به‏کار رفت. در این کتاب، هدف، درک ذات و وحدت صورت‏هاى متکثّر ادیان بود؛ از این رو وى کوشید تا پدیدارشناسى دینى را در ادیان گوناگون با یکدیگر مطابقت دهد تا سرانجام، وحدت ذاتى نهفته در پس این پدیدارها برملا شود:
در وهله اوّل، پدیدارشناسى دین در ابتدایى‏ترین صورت خود، رقیب تاریخ دین است؛ یعنى روشى براى تطبیق فرهنگى عناصرِ سازنده اعتقادات و افعال دینى است.10
به‏نظر سوساى، روش وصف منظّم پدیدارهاى دینى به‏منظور دستیابى به ماهیّت و ذات وحدانى نهفته در آن‏ها، دستور کار پدیدارشناسى دین شد.”11
پدیدارشناسی شنتپیه، ویژگی های قابل مشاهدۀ دین را فهرست کرد درست مانند یک جانورشناس که حیوانات را طبقه بندی می کند یا یک حشره که حشرات را طبقه بندی می کند. شنتپی‌دولاسوسایه هیچ کجا نگفته و قصد هم نداشته تا بگوید که در حال ایجاد یک روش علمی جدید است. همه کاری که او انجام می‌دهد این است که دسته‌های پدیدار دینی را یکجا جمع می‌کند. ظاهراً پدیدار‌‌شناسی دین در شکل اولیه‌اش جز به معنی یک رونوشت روشمند برای تاریخ دین نبوده است. یعنی یک روش مقدماتی مقایسه میان فرهنگی مؤلفه‌های پدیدآورنده باورها و اعمال دینی.12 اریک شارپ پدیدارشناسی شنتپی‌دولاسوسایه را پدیدارشناسی توصیفی می‌نامد و آن را از روش‌های دیگری که باز از همین اصطلاح استفاده می‌کنند متمایز می‌کند. شنتپی‌دولاسوسایه درصدد بود بخشی کامل از کتاب خود را در چاپ دوم به پدیدار‌‌شناسی دین اختصاص دهد؛ همان بخشی که متأسفانه هیچگاه تألیف نشد. از پاره‌ای توجیهات او، اریک شارپ حدس می‌زند که شنتپی‌دولاسوسایه در درجه نخست یک متأله بود نه یک فیلسوف. روش او هم عمدتاً روش مبتنی بر توصیف روشمند و نظام‌مند است.13

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

با این حال، به باور بعضی از محققان، مبانی استفاده از پدیدارشناسی در بحث های دینی ریشه در کتاب گفتارهایی در باب دین14 (1799م) اثر اشلایر ماخر دارد که در آن وی به خردگرایی فراگیر در تحقیقات دینی عصر خود واکنش نشان داد اما پدیدارشناسی دین به عنوان یک رشته، تا اواخر دهۀ 1880م، بسط پیدا نکرد. در این زمان بود که شنتپیه دولاسوسایه (که گاهی او را پایه گذار پدیدارشناسی دین می دانند) در کتاب درسنامۀ تاریخ ادیان (1887م)، پیشنهاد کرد که وضعیت مطالعۀ تاریخی سنت های دینی نیازمند پیشرفت به سمت مطالعۀ پدیدارشناختی ماهیت درونی تجربۀ دینی است. کار فان در لیو15 به خصوص کتاب ذات و تجلی دین (1938م)، نقشی اساسی در تثبیت پدیدارشناسی دین به عنوان یک رشتۀ رسمی پذیرفته شده ایفا کرد. علاوه بر فان در لیو و یواخیم واخ16، دیگر دانشمندان مشهور در پدیدارشناسی دین عبارتند از رافائل پتازونی17، ویلیام برد کریستنسن18، ردولف اوتو19، فردریش هایلر20، ناتان سدربلوم21، ژوکو بلیکر22 و میرچا الیاده23.24
ج. تعریف پدیدارشناسی دین
پدیدارشناسی دین به عنوان یک رشته را غالبا رشته ای تخصصی در چارچوب پارامترهای گستردۀ مطالعات دینی تطبیقی یا تاریخی می دانند. این واژه صرفا در قرن بیستم بود که در بحث های علمی ناظر به دین در سطح گسترده ای به کار رفت. بنابراین، پدیدارشناسی دین در مقام یک رشتۀ علمی رشته ای جدید است و حتی عالمان دین همگی اصطلاح پدیدارشناسی را به یک معنا به کار نمی برند. از نگاه بعضی، پدیدارشناسی دین، به رهیافتی در پدیده های دینی یا مطالعۀ این پدیده ها در گسترده ترین معنا اشاره می کند. از نظر دیگران، این تعبیر به مطالعۀ میان فرهنگی تجلیات دینی و طبقه بندی آن ها اشاره دارد. از نگاه گروهی دیگر، پدیدارشناسی دین بیان کنندۀ نوعی تعهد به روش تخصصی تحقیق دربارۀ نمودهای دینی است. هرچند ارائۀ تعریفی که همگان بر آن توافق داشته باشند ممکن نیست،عموما پدیدارشناسان از تمام انواعشان (فلسفی ، روان شناختی، جامعه شناختی، لغت شناختی و مانند آن) به آگاهی مومنان نسبت به تجلیات زندگی و اینکه این تجلیات چگونه بیان کنندۀ آن آگاهی هستند و بهترین شیوۀ فهم این نمودها چیست می پردازند.25 بعضی از پدیدارشناسان فلسفی (مانند مکس شلر، اوتو گراندلر26، یواخیم واخ، گراردوس فان در لیو) خود را وقف مطالعۀ دین کرده اند. این معنا نیز معنای دیگری است که ممکن است “پدیدارشناسی دین” در آن به کار رود.27
کریستنسن پدیدارشناسى دین را بحث منظّم (سیستماتیک) درباره تاریخ دین دانسته است؛ یعنى وظیفه آن طبقه‏بندى و دسته‏بندى کردن داده‏هاى متعدّد و به‏طور گسترده دور از هم است به شیوه‏اى که بتوان چشم‏اندازى کلّى درباره محتواى دینى آن‏ها و ارزش‏هاى دینى‏اى که دربر دارند به‏دست آورد.28 به‏نظر او، این چشم‏انداز کلّى، همان چشم‏اندازِ تاریخ ادیان نیست؛ بلکه با آن متفاوت است؛ چراکه «تاریخ ادیان فقط به ملاحظه جزئیات مى‏انجامد؛29 حال آن که دین، چشم‏انداز مطلوب کلّى است و این چشم‏انداز کلّى را پدیدارشناسى دین مى‏کوشد تا فراهم آورد».30 به‏نظر او، پدیدارشناسى دین یک علم نظام‏مند (سیستماتیک) است.31
فان درلیو نیز پدیدارشناسى دین را بحث منظّم درباره آن‏چه پدیدار دین نامیده مى‏شود تلقّى مى‏کند.32 به‏نظر او، هرچند پدیدارشناسى دین با علم دین، تاریخ دین و الاهیّات در ارتباط است، امّا از آن‏ها جدا است؛ از این رو پدیدارشناسى دین در نظر فان درلیو همچون یک نظرّیه روش به‏کار مى‏رود. شرح گسترده و منحصر به فردى که فان درلیو از پدیدارشناسى دین همچون یک روش نظرى ارائه داده است، نقطه عطف در تاریخ پدیدارشناسى دین به شمار مى‏رود.33 کریستنسن بر آن بود که پدیدارشناسى دین یک روش علمىِ مستقل است که البّته از حوزه‏هاى معرفتى دیگر نیز بهره‏مند مى‏شود. او به ویژه پدیدارشناسى دین را با دو حوزه تخصّصى مرتبط مى‏داند: از یک سو با تاریخ دین، و از سوى دیگر با فلسفه دین. به‏نظر کریستنسن پدیدارشناسى دین و تاریخ دین لازم و ملزوم یکدیگرند؛34 امّا پدیدارشناسى دین از تاریخ دین فراتر مى‏رود؛ زیرا تاریخ ادیان در پى کشف ذات نهفته درپس پدیدارهاى دینى برنمى‏آید. این تحقیق فلسفى است که به ذات و ذاتى مى‏پردازد.35

د. جایگاه و نقش هوسرل و پدیدارشناسی فلسفی در پدیدارشناسی دین
با ظهور هوسرل پدیدارشناسى همچون یک روش عام براى تأسیس علم کلّى عرضه شد. هوسرل گرچه خود روش پدیدارشناسى را در حوزه دین به‏کار نبرده، به لحاظ نظرى، ابزار فلسفى توانمندى را در اختیار معرفت‏شناسان دین و دین‏پژوهان قرار داده است. نتیجه حاصل از کاربرد روش پدیدارشناسى هوسرلى در حوزه دین و دین‏پژوهى، عبارت بود از یک نظریه روش که به لحاظ ابتکارى بودن و قابلیت استفاده از ابزارها و روش‏هاى جزئى‏تر مى‏توانست علم دین و دین‏پژوهى را به‏کار آید. پدیدارشناسى دین از این حیث نظرّیه روش، و فلسفى است و مى‏توان درباره آن به طور مستقل به بحث پرداخت؛ امّا هنگام کاربرد آن در حوزه تاریخ ادیان، بدیهى است که به ابزارها و روش‏هاى جزئى و حوزه‏هاى معرفتى دیگر (نظیر جامعه‏شناسى، زبان‏شناسى و غیر آن) نیاز مى‏افتد.36
به باور بعضی دیگر از محققان، تأثیر هوسرل و مکتب پدیدار‌‌شناسی فلسفی او هرچند رواج یافت، در فرایند پدیدار‌‌شناسی دین سوای رویکرد کلی‌اش، این تأثیر چندان قابل ملاحظه نبود. معدود مورخان ادیان در صدد بودند و یا اینکه می‌توانستند در پس کرانه‌های نامعلوم تفکرات‌شان از پدیدار‌شناسان فلسفی پیروی کنند. در این میان فان درلیو تا حدودی یک استثنا بود، هرچند حتی در این مورد هم به سختی می‌توان از میزان تأثیر هوسرل بر او اطمینان خاطر پیدا کرد. با این همه هوسرل، برای پدیدار‌شناسان بعدی دین، دو مفهوم مهم بر جای گذاشت: تعلیق37 و شهود ذات38 39 که در ادامه توضیح آن ها خواهد آمد.
پدیدارشناسی فلسفی، ویژگی های مهمی دارد که برای پدیدارشناسی دین حایز اهمیتند. شعار این رشته یعنی “Ze den Sachen!” (“به خود اشیا! یا “به خود داده ها!”) مبنای تحقیقات پدیدارشناختی در تمام رشته های تحقیقی است. این عبارت دربردارندۀ هم ترغیب است و هم محتوا. ترغیب نسبت به دست به کار شدن است و محتوای تحقیق ما عبارت است از اشیا آن گونه که در تجربۀ مستقیم و بلاواسطۀ ما آشکار می شوند.
ویژگی اساسی دیگری که هوسرل آن را بسط داد این است که تمام آگاهی ها عبارت است از آگاهی از چیزی یا دربارۀ آن؛ آگاهی همواره متوجه موضوع آن است. این ویژگی آگاهی را “حیث التفاتی”40 می خوانند. تا آن جا که به فهم ما از آگاهی مربوط می شود، اهمیتی ندارد که آیا “موضوع” اندیشۀ ما حقیقی است یا نه و از این روست که ما در مطالعۀ پدیده ها، مسایل مربوط به حقیقت غایی را در پرانتز می گذاریم یا به حال تعلیق در می آوریم. پدیدارشناسان نیز با تعبیر اپوخه41 (مشتق از فعل یونانی epecho به معنای “عقب ایستادن”) یا تحویل42، به این تعلیق داوری اشاره می کنند اما نباید این را با تحویل گرایی خلط کرد.
آخرین ویژگی فلسفۀ پدیدارشناختی عبارت است از اتکا بر احساس ذات کلی یا “چیستی” اشیا که شهود ذات43 یا تحویل ذات44 خوانده می شود. پدیدارشناسان دین، از تمام این ویژگی های فلسفی استفاده نمی کنند اما تقریبا همۀ آن ها
1. از رهیافت های توصیفی استفاده می کنند
2. با تحویل گرایی و فروکاهش مخالفند
3. مسایل مربوط به صدق و حقیقت را در پرانتز می گذارند و
4. در جستجوی بینش شهودی نسبت به ذات پدیده ها هستند.45
با این حال، به باور بعضی، میان محققان بر سر اینکه دو اصطلاح پدیدارشناسی فلسفی و پدیدارشناسی دین که هر دو در اصطلاح پدیدارشناسی با هم مشترکاند، اختلاف نظر وجود دارد که ایا این اشتراک صرفاً یک پیشامد زبانی است یا اشاره به چیزی بیش از آن دارد؟ اگر جواب مثبت است باید حد و اندازه این فزونی را مشخص کرد. اینکه میان این دو اصطلاح تفاوت وجود دارد نزد برخی محققان به این معنی نیست که آنها به کلی مستقل و بیارتباط با یکدیگر هستند چرا که پدیدارشناسی دین اساساً به پدیدارشناسی فلسفی متکی و وابسته است؛ اما بدیهی و آشکار است که این وابستگی به رغم اینکه یک طرفه است مستلزم تبعیت و سرسپردگی محض نیست. علاوه بر این، میزان و ماهیت این وابستگی به لحاظ زمانی و منطقی محل بحث و گفتگوست؛ به عبارت دیگر میزان و ماهیت این وابستگی، تاریخی و فلسفی است. پدیدارشناسی فلسفی و پدیدارشناسی دین به زعم آرویند شارما46 دست در دست هم دارند.47
از طرف دیگر برخی محققان معتقدند که میان پدیدار‌‌شناسی فلسفی و پدیدارشناسی دین هیچ ارتباطی جز در اسم و عنوان وجود ندارد. هانس پنر48 مطرح‌ترین طرفدار نظریه فوق است. او ضمن مقایسه هوسرل به عنوان نماینده پدیدار‌‌شناسی فلسفی و فان درلیو در حوزه پدیدار‌‌شناسی دین، این مسأله را به خوبی تبیین کرده است. او معتقد بود اصطلاح تعلیق که در آثار فان درلیو یافت می‌شود به همان معنی اصیل آن در اصطلاح فلسفی آلمانی نیست.49 پنر بر آن بود که تاریخ و پدیدار‌‌شناسی دین را تا حدودی می‌توانیم به عنوان الهیات مسیحی که با قصد و منظوری غیر از آن انجام گرفته، توصیف کنیم. تفاوت میان پدیدار‌‌شناسی فلسفی و پدیدار‌‌شناسی دین بسیار بنیادین و مهم است که فقط در کلام و لفظ خلاصه نمی‌شود. پدیدار‌‌شناسی فلسفی و پدیدار‌‌شناسی دین را باید به مثابه دو حوزه گفتمانی جدا از هم مورد بررسی قرار داد.50بررسی آثار پدیدارشناسانه دهه 30 و بعد از آن در حوزه علم دین، نشانههای چندانی از تأثیرات پدیدارشناسی فلسفی هوسرل را نشان نمیدهد. البته تأثیرات فلسفه هوسرل در رویکردهای عام و کلی دیده میشود و محققان حوزه مطالعات ادیان هم با خطوط کلی و مفاهیم اصلی تفکر هوسرل بیگانه نبودهاند. به عنوان مثال فان در لیو هر چند به صورت مستقیم از هوسرل مطلبی نقل نمیکند اما کاملاً آشکار است که او اندیشههای اساسی این فیلسوف برجسته حوزه پدیدار شناسی فلسفی را میشناخته است.51
ژوکوبلیکر، بر خلاف هانس پنر، فان درلیو را عمیقاً متأثر از پدیدار‌‌شناسی فلسفی می‌داند. او به این اتهام توجه دارد که پدیدار‌شناسان دین از اصول پدیدار‌‌شناسی فلسفی مثل تعلیق و شهود ذات به شیوه‌ای نادرست و غیر موجه استفاده می‌کنند. او بر این نکته پافشاری می‌کند که پدیدار‌‌شناسی دین، اصول پدیدار‌‌شناسی فلسفی نظیر تعلیق و شهود ذات را در معنایی تمثیلی و نمادین مورد استفاده قرار می‌دهد52.
به گفتۀ شارما، میان پدیدارشناسی فلسفی و پدیدارشناسی دین پیوندهای روش شناختی و تاریخی محکمی وجود دارد اما با وجود شباهتهای ظاهری میان آنها، به نظر نمیرسد که از یک خانواده باشند. پدیدارشناسی دین سرشتی مقایسهای دارد و خاستگاه آن هم مطالعات تطبیقی ادیان بوده است در حالی که این مطلب در مورد پدیدارشناسی فلسفی صادق نیست. پدیدارشناسی فلسفی با جهان به مثابه «دیگری» روبرو میشود اما پدیدارشناسی دین با «دیگری» به مثابه جهان خودش مواجهه دارد. پدیدارشناسی دین میکوشد تا نه فقط جهان را آنگونه که برای ما آشکار شده بفهمد بلکه خواهان فهم زیست جهان مؤمنان دیگر سنتهای دینی، درست آن گونه که بر خودشان آشکار شده میباشد. پدیدارشناسی فلسفی بر تنوعات و دگرگونیهای ذهنی اما پدیدارشناسی دین بر دادههای عینی مبتنی است تا از رهگذر آن بتواند در هسته ثابت پدیدارها راه یابد.53
ه. مؤلفه‌های مهم پدیدار‌شناسی دین
پدیدارشناسی دین، مشخصات متعددی دارد. اولا توصیفی محور است. پدیدارشناسان به دنبال داوری های ارزش گذارانه نیستند؛ داوری هایی که قلمروی فلسفۀ دین قلمداد می شوند بلکه آن ها به دنبال توصیفات و تفسیرهای صحیح و مناسب از پدیده های دینیند. این پدیده ها شامل شعایر، نمادها، دعاها و نمازها، مراسم ها، الهیات (مکتوب یا شفاهی)، اشخاص مقدس، هنر، اعتقادات، و دیگر اعمال دینی جه جمعی باشند یا فردی، عمومی باشند یا خصوصی می شوند. در وضع ایده آل، رهیافت پدیدارشناختی، رهیافتی ثمربخش تر است که در آن، هدف محقق، این است که اجازه دهد پدیده های مورد بررسی به تعبیری خودشان حرف خود را بزنند و موضوعات دارای اعتبار برونی، موقتا به حال تعلیق در می آیند. یکی از اهداف پدیدارشناسان، حفظ نگرش توصیفی در جمع آوری، غربال گری، مقایسه و تجزیه و تحلیل داده های مطالعاتشان است. مهم تر از همه این است که در رهیافت پدیدارشناسانه فرد تلاش می کند که پدیده های مورد ملاحظه را به دقیق ترین شیوۀ ممکن توصیف کند که البته این پدیده ها علاوه بر حوادثی که اتفاق می افتند شامل انگیزه هایی که ورای این حوادث وجود دارند نیز می شود. مشکل تبیین (آن چنان که غالبا در علوم تجربی وجود دارد) این است که در فرایند تبیین (و سپس پیش بینی) ممکن است خود حوادث حقیقی از بین بروند. رهیافت پدیدارشناسی متوجه حل این مشکل نیست بلکه متوجه توصیف همدلانه است. بنابراین، این رهیافت خود حوادث را به عنوان محور حفظ می کند. افزون بر این، روش پدیدارشناختی در جستجوی توصیف پدیده ها از چشم اندازی خاص است که در حلقه های انسان شناسی به توصیف درونی (یا درون نگر) معروف است. چنانکه اسمارت خاطر نشان ساخته در گذشتن از مرزهای دینی ما همزمان غالبا در حال عبور از مرزهای فرهنگی نیز هستیم و بر این اساس یک رهیافت میان فرهنگی صحیح برای روش پدیدارشناختی مناسب ذاتا ضروری است.54
مطالعۀ پدیدارشناسانۀ دین، تطبیقی است اما نه صرفا در معنایی محدود. به دلیل تاکید پدیدارشناسی بر داده ها، هر چه داده های بیشتری وارد شود مطالعه اهمیت و ارزش بالقوۀ بیشتری خواهد داشت. شاید با استفاده از روش های تطبیقی بتوان به بهترین نحو معنا را در داده ها یافت اما پدیدارشناس به دنبال فهرست یا توصیف کردن کارهای مشابه در میان سنت های دینی مختلف به منظور ارزیابی آن ها از بهترین تا بدترین نیست. پدیدارشناسان پس از جدا کردن خود از رهیافت تکاملی به بسط دینی در اوایل قرن بیستم و پس از در پرانتز گذاشتن مسایل مربوط به حقیقت و صدق، دوست ندارند به شکلی از مقایسه بازگردند؛ مقایسه ای که ممکن است مستلزم برتری یا مادونی یک گونه از تجربه در درون یک سنت دینی در مقابل عملی مشابه در دینی دیگر باشد. از آن جا که بهترین حالت کارا بودن رویکرد تطبیقی زمانی است که گونه ها و مقادیر مهمی از داده ها را تحت کنترل در می آورد، مطالعۀ پدیدارشناسانۀ دین نیز در رهیافت خود نظام ند است. بهترین حالت فهمیدن تک تک پدیده ها، فهم آن ها به صورت امور وابسته به یک نظام پیچیده از تجربه ها (که همگی به هم وابسته اند) می باشد نه به صورت تصاویر جدا از هم افتاده. بنابراین شاخصۀ روش شناسی پدیدارشناسانه عبارت است از نوعی رهیافت به دین به عنوان یک نظام.55
پدیدارشناسی دین به تبعیت از پدیدارشناسی فلسفی، از تحویل گرایی اجتناب می ورزد. این نکته بسیار حائز اهمیت است که نقد نگرش های تحویل گرا در مطالعۀ دین،حجم زیادی از آثار پدیدارشناسانه را اشغال کرده است. از نگاه پدیدارشناس، تلاش برای تحویل پدیده های دینی به تعابیر صرفا جامعه شناختی، روان شناختی، انسان شناختی، اقتصادی یا محیطی، اشتباهی بنیادین است. این گونه تحویل ها، پیچیدگی تجربۀ بشری را نادیده می گیرد و ارزش های اجتماعی را بر موضوعات ما فوق تجربه تحمیل می کند و حیث التفاتی بی نظیر شریک دینی را مورد غفلت قرار می دهد.56
1/ه. پنج مشخصه پدیدارشناسی دین از نگاه الن‌داگلاس
به‌زعم الن داگلاس، پنج مشخصه پدیدارشناسی فلسفی که با پدیدارشناسی دین هم ارتباط خاص دارد عبارت‌اند از:
1ـ ماهیت توصیفی57؛ هدف پدیدارشناسی این است که یک شاخه علمی با رویکردی دقیق و توصیفی باشد. شعار پدیدارشناسی که می‌گوید: به سوی خود پدیدار، بیانگر عزم اعراض از نظریه‌ها و مفاهیم فلسفی به سمت و سوی شهود و توصیف مستقیم پدیدار آن‌گونه که در تجربه بی واسطه پدیدار می‌شود، می‌باشد. پدیدارشناسی می‌کوشد تا توصیفی از ماهیت پدیدار ارائه کند. یعنی شیوه‌ای که نمودها و پدیدارها خود را عیان و آشکار می‌کنند. پدیدار‌شناسی در صدد است تا ساختارهای ماهوی موجود در بن تجربه‌های آدمیان را توصیف کند.58 این نکته را باید مدنظر قرار داد و به درستی فهمید که توصیف در اینجا به همان معنای صرف توصیفی که در حوزه تاریخ و یا ریختشناسی بکار میرود، نیست. پدیدارشناسی فلسفی توصیف را به منزله پیشدرآمدی برای فهم آنچه توصیف شده تلقی میکند. کلمه توصیف در درون خود واجد معنای ضمنی توصیف بیطرفانه و بیغرضانه است، توصیفی که فراهم آورنده یک بستر مناسب برای هر گونه شناخت صحیح و معتبر است.59
2ـ مخالفت با فروکاهش: این اصل هم در ارتباط با رهایی از قید پیش‌فرض‌های نسنجیده و نقادی نشده است که مانع آگاهی ما از محدودیت‌ها و تنوعات پدیدارها می شود. این اصل به ما این امکان را می دهد تا تجربه بی‌واسطه را گسترده‌تر و عمیق‌تر کنیم و زمینه توصیف‌های معتبرتری از این تجربه را فراهم آوریم60.
‌پدیدارشناسی فلسفی در تعریف خود به عنوان علمی اساساً توصیفی با انواع مختلف فروکاهش، سر ناسازگاری و مخالفت دارد. مخالفت با فروکاهش از آنجا که پیش فرض‌ها و داوری‌های نسنجیده‌ای بر پدیدارها تحمیل می‌کند، ضروری بوده تا پدیدار‌شناسان بتوانند پدیدارها را صرفاً به عنوان پدیدار بررسی کنند و توصیفات معتبرتری از آنچه که صرفاً پدیدار آشکار می‌کند، فراهم آورند. پدیدار‌‌شناسی دین، در مطالعات جدید ناظر به دین بیش از هر رشته دیگری تأکید دارد که محققان باید به داده‌های دینی به عنوان پدیده‌ای که اساساً و به نحو غیر قابل تقلیلی، دینی هستند،‌ نزدیک شوند. اوتو، الیاده و دیگر پدیدار‌شناسان دین، اغلب ضمن انتقاد از رویکرد‌های مبتنی بر فروکاهش در گذشته، از رویکرد شدید ضد‌تحویلی خود، دفاع کرده‌اند. به‌عنوان مثال بسیاری از تفسیر‌های گذشته مبتنی بر هنجارهای عقل‌گرایانه و پوزیتیویستی بود که پدیدار‌های دینی را درون چارچوب‌های تبیینی تکاملی و از پیش اندیشیده قرار می‌داد. پدیدار‌شناسان از تحویل و فروکاهش پدیدار‌های دینی توسط محققان که می‌کوشیدند آن ها را با چارچوب‌های غیر دینی از قبیل جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و اقتصاد تبیین کنند،‌ انتقاد کرده‌اند.61
3ـ حیث التفاتی62: فاعل شناسا همواره به موضوعی التفات و توجه دارد. حیث التفاتی به ویژگی همه آگاهی‌ها به‌عنوان آگاهی از چیزی اشاره دارد. همه فعالیت‌های آگاهی ناظر و معطوف به تجربه چیزی یعنی موضوع التفات و توجه است. نزد هوسول که این اصطلاح را از استادش برنتانو63 (1838ـ1917م) گرفته بود، حیث التفاتی شیوه توصیف چگونگی ظهور پدیدار در آگاهی است64.
به‌منظور درک پدیدار دینی، پدیدار‌شناسان روی حیث التفاتی داده‌هایشان متمرکز شده‌اند. برای رودلف اوتو، ساختار پیشینی آگاهی دینی عبارت از آگاهی از موضوع مینوی مورد نظر است. شیوه پدیدارشناختی ـ‌ روان‌شناختی فان درلیو و دیالکتیک مقدس و نامقدس از نظر الیاده همه روش‌هایی برای جذب و جلب ویژگی های التفاتی پدیدارهای دینی است65.
4ـ در پرانتز نهادن66: اپوخه اصطلاحی یونانی و به‌معنای پرهیز، خودداری و تعلیق صدور حکم و داوری است که از آن به‌عنوان روش و شیوه در پرانتز نهادن هم تعبیر می شود. فقط با در پرانتز نهادن جهان طبیعی که بدون نقادی پذیرفته شده و با تعلیق باورها و داوری‌های مبتنی براین نظرگاه طبیعی بررسی ناشده‌ است که پدیدارشناس می‌تواند از پدیدار مندرج در تجربه بی‌واسطه، آگاهی یابد و نسبت به ساختارهای ماهوی بصیرتی به‌دست آورد. بیشتر پدیدارشناسان این‌گونه در پرانتز نهادن را به‌عنوان هدف رهایی پدیدارشناس از قید مفروضات بررسی ناشده و یا رهایی از ترجمه آشکار و توضیح تجربه‌ها به‌جای انکار کامل موجودیت آنها تفسیر کرده‌اند67.
انتظارات و توقعات ذهنی به تجربه ما شکل داده و محتوای آن را تعیین میکند. این توقعات و انتظارات فراتجربیاند؛ به این معنی که آنها نه فقط بخشی از محتوای تجربه حاضر هستند بلکه عواملی هستند که به تجربه ما شکل داده و آن را مشروط و مقید میکند. اپوخه دقیقاً کوششی است برای حذف این دخالتها و اختلالها.68

بسیاری از پدیدارشناسان فلسفی تأکید کرده‌اند که تعلیق پدیدار‌شناختی، همان در پرانتز نهادن باورها و پیش فرض‌هایی است که معمولاً بر پدیدارها تحمیل می‌کنیم. باتعلیق مفروضات بررسی ناشده و پیش فرض‌های روزمره و معمولی، برای یک آگاهی انتقادی از پدیدار که پیشتر در سطحی پیش از تفکر تجربه شده است، آمادگی یافته و امکان نیل به بصیرتی جدید نسبت به حیث التفاتی خاص و غنای عینی تجربه نیز فراهم می‌شود. تعلیق پدیدار‌شناختی با تأکید بر تفاهم و فهم همدلانه به لحاظ روش‌شناختی با ضدیت با فروکاهش مرتبط است. پدیدار‌شناسان با اصرار بر عدم فروکاهش می‌کوشند تا خود را همدلانه در حریم «زیست جهان»69 دینی مومنان قرار داده و معنای دینی پدیدارها را بفهمند.70 مقصود از همدلی آن است که بتوانیم از دید «دیگری» هم به مسأله نگاه کنیم. برای این کار به گفته نینیان اسمارت باید بتوانیم یک فرسنگ با کفش «دیگری» هم راه برویم تا به افق فکری و فرهنگی او نزدیک شویم. این گامها باعث میشود تا ما «دیگری» را بشناسیم و با او وارد گفتگو شویم. برای همدلی باید بتوان با چشمان «دیگری» هم به مسأله نگریست.71
5ـ شهود ذات،72 یا بصیرت نسبت به معانی و ساختارهای ماهوی؛ درک و دریافت ماهیت‌ها اغلب به‌عنوان شهود ذات یا فروکاهش شهودی توصیف شده است. ذات بیانگر چیستی73 پدیدارهاست، یعنی ویژگی‌های ضروری و ثابت پدیدار که به ما اجازه می‌دهد تا پدیدار را به‌عنوان یک نوع پدیدار خاص بفهمیم. پدیدارشناسان در «شهود ذات» می‌کوشند تا ساختارهای ماهوی تجسم یافته در یک پدیدار خاص را جدا کنند و این مهم با داده‌های خاص آغاز می‌شود. این پدیدار خاص به مثابه تعبیر و ترجمان تجربه‌های مبتنی بر حیث التفاتی است. هدف اساسی روش پدیدار‌شناختی انکشاف چیستی با ساختار ماهوی تجسم یافته در یک پدیدار خاص است.74
پدیدار‌شناسان به لحاظ سنتی به اصولی چون تعلیق و شهود ذات اعتماد کرده‌اند. به قول اریک شارپ در حالی که اطمینان یافتن از تأثیر هوسرل بر پدیدارشناسی دین دشوار است، با این همه او دو اصل مهم را برای پدیدارشناسان دین فراهم آورده است: 1ـ اپوخه 2ـ شهود ذات. به عبارت دیگر مهمترین نقش هوسرل در پدیدارشناسی دین همان در اختیار نهادن دو مفهوم یا دو اصل مهم شناخت یعنی اپوخه و شهود ذات است.75 در حالی که اپوخه و شهود ذات در فلسفه به طور کلی به چیزی که در حوزه پدیدار ادراکی قرار میگیرد، اطلاق میشود، این دو اصطلاح در پدیدارشناسی دین برای دادههای دینی به طور عام و دادههای مربوط به یک سنت دینی، به طور خاص کاربرد دارد و در بردارنده تعلیق داوری در خصوص تعیین صدق و کذب دعاوی دینی بوده و در پی فهم ماهیت و ذات آن است. بنابراین کاربرد این دو اصطلاح در پدیدارشناسی دین، عینیتر و ساختاریتر از پدیدارشناسی فلسفی است. به همین نحو از منظر تجربی، پدیدارشناسی دین به نظر میرسد به واسطه استفاده از اپوخه و جستجوی عینیت، در اهداف و اغراض توصیفی علم مشارکت دارد. بررسیهای دقیقتر نشان میدهد که اپوخه و شهود ذات به طور عام در معنای فهم شده از عینیت انتقادی، نه عینی است و نه انتقادی. درست همان طور که اپوخه، نقادی را به حال تعلیق درمیآورد، شهود ذات هم، عینیت را به حال تعلیق درمیآورد. شهود ذات هم، عینیت را به حال تعلیق درمیآورد. پدیدارشناسی دین با سوار شدن بر قایق اپوخه و شهود ذات، فاصله میان دو ساحل پدیدارشناسی فلسفی محض و پدیدارشناسی تجربی محض را طی میکند.76
علاوه بر مواردی که ذکر گردید، مؤلفههای دیگری هم برای پدیدارشناسی دین برشمردهاند:
1ـ رویکرد روشمند وتطبیقی: توافق گسترده‌ای در این مورد وجود دارد که پدیدار‌‌شناسی دین یک رویکرد بسیار فراگیر است که با دسته بندی و مرتب کردن پدیدار های دینی مرتبط است. همچنین توافق گسترده‌ای وجود دارد که این رشته از رویکردی تطبیقی استفاده می‌کند. بسیاری از پدیدار‌شناسان صرفاً پدیدار‌‌شناسی دین خود را به عنوان ادیان تطبیقی تعریف کرده‌اند. اما حتی آن دسته از محققان که این همانندی ساده را رد می‌کنند، یادآوری می‌کنند که پدیدار‌شناسان صرفاً پس از مقایسه شمار زیادی از اسناد که بیان‌گر تنوع گسترده پدیدارهای دینی است، قادر خواهند بود تا به ساختارها و معانی ماهوی آنها بصیرت حاصل کنند.77 پدیدارشناسی دین به لحاظ نوعی سرشتی تطبیقی و مقایسهای داشته و در چارچوب مطالعات تطبیقی ادیان ایجاد شده است در حالی که این مطلب در مورد پدیدارشناسی فلسفی صادق نیست.78
2ـ رویکرد تجربی که اغلب به عنوان رهیافتی عینی و علمی توصیف می‌شود، با جمع‌آوری اسناد دینی و سپس با کشف پدیدار دینی بوسیله توصیف صرفاً آنچه داده‌های تجربی آشکار می‌کند، ادامه می‌یابد. پدیدارشناسان معمولاً خاطر نشان می‌کنند که اکتشافات گونه‌شناختی ماهوی و ساختارهای عام آنها مبتنی بر تعمیم‌های استقرایی و تجربی است. یکی از رایج‌ترین حملات به پدیدارشناسی دین این است که این معانی و رشته فاقد مبنای تجربی است از این‌رو دلبخواهانه ذهنی و غیر علمی است. منتقدان معتقدند که این ساختارهای عام و فراگیر در داده‌های تجربی یافت نمی‌شود و اکتشافات پدیدار‌شناختی نیز در معرض آزمون‌های تجربی تحقیق‌پذیری واقع نمی‌شود.79
3ـ رویکرد تاریخی، پدیدار‌شناسان دین معمولاً براین باورند که نه تنها رویکردشان باید با تحقیقات گسترده تاریخی تایید شود بلکه پدیدارشناسی دین عمیقاً تاریخی نیز هست. هیچ پدیده‌ای نمی‌تواند خارج از تاریخ فهمیده شود. پدیدار شناس باید از بافت اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و تاریخی خاص درون هر پدیدار دینی که آشکار می‌شود آگاه باشد80.

دسته بندی : پایان نامه

پاسخ دهید