در این کتاب، مقدمههای بسیار عمیقی در مورد هر بخش وجود دارد که هم راستایی و یا تضاد میان اندیشههای گوناگون یهودی معاصر را هم از منظر تاریخی و هم از منظر فلسفی به خوبی نشان میدهد. پس از مقدمهای کلی، این کتاب چهار بخش دارد. در بخش اول، گزیدهای از مهمترین نوشتههای فلاسفه یهودی در اوایل قرن بیستم (کوئن2، روزنتسوایگ3، بوبر4، کاپلان5 و هِشل6) گردآوری شدهاست. بخش دوم حاوی مقالاتی پیرامون خدا، خلقت، وحی، رستگاری، عهد/بعثت و شریعت میباشد. در بخش سوم نیز مقالات اولیه پیرامون هولوکاست و دولت اسرائیل که برای اندیشمندان یهودی معاصر بسیار اهمیت دارند، ارائه گردیدهاست. بخش انتهایی این کتاب مباحثهای اجمالی است در مورد جهت گیریهای الاهیات یهودی در سپیده دم قرن بیست و یکم و همچنین پیشنهاداتی در مورد مطالعات بیشتر ارائه میکند.
این مجموعه به وسیله الیوت ان. دورف7 استاد فلسفه دانشگاه آمریکایی یهودیت8 در کالیفرنیا و لوئیس ای. نیومن9 استاد ادیان دانشگاه کارلتون10 کانادا تألیف شدهاست. در دیباچه این کتاب چنین آمده است:
«کتاب الاهیات یهودی معاصر به عنوان مجلدی به همراه کتاب قبلیمان “اخلاقیات و اصول اخلاقی یهودی معاصر”11 (آکسفورد، 1995) ارائه میگردد. هدف ما از این کتاب، این است که خوانندگان را با عمق الاهیات یهودی معاصر که در طول دهههای اخیر شکل گرفته و توسعه یافته است، آشنا سازیم. به عقیده ما، این برهه تاریخی برای اندیشههای مذهبی یهود بسیار سازنده بوده و طی این دوره مسائل سنتی از جنبههای جدیدی مورد بررسی قرار گرفتند و همچنین دایره کسانی که در مباحث الاهیاتی صاحبنظر بودهاند، افزایش یافته است. در این کتاب مقالاتی از اندیشمندان بزرگ اوایل قرن بیستم را تا تأملات اخیر فمینیستها و پسامدرنها در کنار هم قرار دادیم که بتوانند پیوستگی بین الاهیات یهودی مدرن را با سنتهای گذشته به خوبی مورد تأکید قرار دهند. در این دورهی زمانی که تکثرگرایی دینی رواج یافتهاست، ما امیدواریم مجموعهای از این دست بتواند به فهم عمیقتر مباحث مهم دین یهود کمک کند. ما این کتاب را به کسانی که به خوبی رابطه بین صمیمیت انسانی و الوهیت را به شما نشان دادند تقدیم میکنیم. چرا که آنها عمیقترین احساسات خرسندی و شعف را که همانا عشق به خداست به زندگی ما ارزانی داشتهاند.»
نویسندگان مقالات ترجمه شده در پایان نامه یازده تن از برجسته ترین اساتید و اندیشمندان حال حاضر یهودیت میباشند که در قالب جدول زیر به معرفی اجمالی آنها میپردازیم.
جدول 1- معرفی اجمالی نویسندگان بخشهای ترجمه شده کتاب
ردیفنویسندگانشماره مقاله توضیحات1آرتر ای. کوئن1217پژوهشگر یهودی اهل کشور امریکا، الهیدان و نویسنده؛ او نویسنده کتاب مشهور “بحثها و آموزهها” در مورد اندیشههای یهودی میباشد. او همچنین رمانهای متعددی نیز نگاشته است. کوئن در دوره حیات خود کتابهای کمیاب زیادی را جمع آوری کرد و نشریهای را تأسیس نمود. روح و طبیعت هنری شخصیت هنرمند او در کنار دغدغههایی پیرامون صداقت و راستی از مضامین اصلی نوشته‌های کوئن محسوب میشود.2آرتر گرین1314پژوهشگر عرفان یهودی و نئوحسیدیسم، استاد رشته ربیهای غیر فرقهای در کالج عبری بوستون؛ او در نیوجرسی و در خانوادهای محافظهکار پرورش یافت. او پدر خود را یک کافر نظامی توصیف میکند. اما مادرش بعنوان یک زن یهودی سنتی خود را ملزم میدانست به فرزندش تعالیم یهود را آموزش دهد. او در زمان دانشجویی در مورد موضوع خدا دچار چالش شد، لذا تلاش خود را برای یافتن رویکردهایی تازه نسبت به یهودیت آغاز نمود. گرین کتابهای متعددی در زمنیه عرفان یهودی و حسیدیسم نگاشته است و هم اکنون به عنوان یکی از برجستهترین متفکران یهودی در زمینه عرفان، حسیدیم و معنویت شناخته میشود.3اِلن اِم. اومانسکی1412استاد مطالعات یهودی در دانشگاه فئرفیلد15 در کنتیکت، آمریکا؛ او هم اکنون عضو هیئت تحریریه نشریه مطالعات فمینیستی ادیان بوده و اولین چهره شاخص زن توسط خانه یهودیت فئرفیلد لقب گرفت.4الیوت اِن. دورف9ربی محافظه کار، استاد رشته الاهیات یهودی دانشگاه امریکایی یهودیت در کالیفرنیا و نویسنده؛ او بیش از هر موضوعی به فلسفه یهودیت علاقه دارد. معرفت شناسی که به مسئله چیستی و ماهیت دانش میپردازد نیز از مسائل فلسفی مهمی است که الیوت اِن. دورف در مورد آن دارای نظریاتی میباشد. او بر خلاف بسیاری از متدینین معتقد است دانش با عقیده متفاوت است. او کتابهای متعددی نیز در زمنیه الاهیات و اخلاق یهودی به همراه همکار خود لوییس ای. نیومن نگاشته است.5ایمانوئل لویناس1615فیلسوف فرانسوی و متخصص در زمینه تلمود؛ او در دانشگاه استراسبورگ به تحصیل پرداخت و سپس در دانشگاه فرایبورگ در رشته پدیده شناسی با هایدگر آشنا شد. در همان ابتدای آشنایی با هایدگر به تفکرات او علاقمند شد. اما بعداً بعلت حمایت هایدگر از نازیها از او فاصله گرفت. تفکرات اصلی او در زمینههای اخلاق و “دیگری17” است. او معتقد است دیگری را نمیتوان به عنوان یک موضوع18 مورد بررسی قرار داد.6هَرلد ام. شولوایز1910ربی امریکایی و نویسنده؛ او در خانوادهای سکولار متولد شد که به سنتهای یهود و صهیونیزم احترام می‌گذاشتند. هرلد در سال 1945 از دانشگاه یشیوا در رشته فلسفه فارغ التحصیل شد. او بنیادی یهودی را با عنوان درستکاری و با هدف کمک به پارسایان نیازمند تأسیس نمود. هم چنین در این بنیاد به معلمان، تاریخ هولوکاست آموزش داده میشود.7لوئیس جیکبز208نویسنده و الهیدان برجسته و مؤسس یهودیت محافظه کار؛ او به ویژه در زمینه آشتی دادن بین یهودیت ارتدوکس و دنیای مدرن بسیار تلاش نموده است. جیکبز هم چنین در مورد وجود خدا، درد، زندگی اخروی و معجزه قلم زده است.8مارشا فالک2111نویسنده؛ او دارای مدرک کارشناسی در رشته فلسفه و دکتری در رشته ادبیات انگلیسی و عبری میباشد. او به مدت 15 سال در رشتههای ادبیات انگلیسی و عبری، مطالعات یهودی و کتاب مقدس به تدریس پرداخته است.9نیل گیلمن2216ربی امریکایی، فیلسوف و یهودی محافظه کار؛ او در رشته فلسفه از دانشگاه کلمبیا و در مقطع دکتری فارغ التحصیل شد. گیلمن یکی از اعضاء کمیسیون یهودیان محافظه کار و استاد فلسفه یهودیت در مدرسه دینی منهتن میباشد.10استیون اشوارتس شیلت2318ربی، فیلسوف، الهیدان و روزنامه نگار؛ او در سال 1965 در دانشگاه واشنگتن به عنوان استاد رشته فلسفه و الاهیات یهودی برگزیده شد. او مقالات علمی متعددی در زمینه‌های اخلاق، زیبایی شناسی، آخرت شناسی و هلاخا24 نگاشته است.11دیوید دابلیو. وایس2513استاد باکتری شناسی و امینولوژی؛ او که متولد اتریش میباشد در سال 1939 به امریکا گریخت. او هم چنین در زمینههای شریعت و فلسفه یهود قلم زده است شامل کتاب بالهای کبوتر: ارزشها، علم و هلاخای یهودی.
در این مقدمه پیشینه مضامین ترجمه شده، یعنی خدا، آفرینش، وحی و رستگاری، در اندیشهی دو تن از عالمان سنتی قرون وسطای یهودی بررسی میشو. تطبیق این رویکرد سنتی با رویکرد الاهیات نوین یهودی میتواند فضا و پیشینهی این بحث را بیشتر و بهتر نشان دهد. ذکر این نکته حائز اهمیت است که اسامی اشخاص و افراد گوناگون و اصطلاحات علمی یهودی بکار رفته در این اثر بر مبنای کتابهای مرجع گوناگونی همچون فرهنگ اسامی و اصطلاحات فریبرز مجیدی و درسنامههای باورها و آیینهای یهودی ترجمه رضا فرزین، جوداییکا و فرهنگ هزاره ترجمه شده است.
فصل دوم – پیشینیه مضامین کتاب در قرون وسطی از منظر سعدیا گائون و موسی بن میمون
فاصله زمانی قرن پنجم میلادی تا حدود قرن چهاردهم و پانزدهم میلادی در اروپا را «سدههای میانه» مینامند. قرون وسطی یا سدههای میانه، نام یکی از چهار دورهای است که برای تقسیم بندی تاریخ اروپا استفاده میشود. این چهار دوره عبارت بودند از: دوران کلاسیک باستان، قرون وسطی، عصر نوزایی (رنسانس) و دوران جدید یا مدرن که از سال 1600 میلادی شروع میشود. قرون وسطی عصری است که در آن تفکر غربی شکل گرفت. تفکر قرون وسطی به طور اساسی دینی است و دغدغه گسترش دین و دفاع از آن مهمترین دلمشغولی متفکران غربی در این سدهها بوده است26. با این حال، بعلت اینکه کلام و فلسفه یهودی متأثر از اندیشههای اسلامی بوده است، قرون وسطی مسیحی چندان تأثیری بر اندیشمندان یهودی نداشته است.
2-1- خدا
2-1-1- اهمیت موضوع خدا در میان یهودیت

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

قوم یهود با اعتقاد به خدای یگانه، قادر، عالم و متعال در سرزمین فلسطین، در کنار اقوام دیگر می‌زیست. خدای یهود قبل از عالم وجود داشت و بعد از آن هم خواهد بود. یعنی او وجودی خارج از عالم دارد. این قوم در مرحله دوم حیات دینی خود، یعنی پس از تبعید به بابل به روشنی تعالی خدای خود را تبیین کرد. خدایی که خارج از عالم است و وجود عالم وابسته به اوست. او عالم را از عدم خلق کرده و ارادهاش بر آن حاکم است. دین این قوم بر اساس پیمانی تاریخی شکل گرفت. ابراهیم به نمایندگی از این قوم با یهوه27، خدای یگانه، پیمان بست که در عوض حمایت او از این قوم و راهنمایی آن به سرزمین موعود، او را به عنوان خدای یگانه بپرستند و از دستوراتش پیروی کنند28. این پیمان و تبعیت از فرامین یهوه در دوره‌های مختلف تاریخی از طریق پیامبران الهی به یاد قوم بنی اسرائیل آورده میشد. روایت این پیمان و روابط این قوم با خدایش در کتاب تورات باقی مانده است. کتابی که تاریخ این قوم و ارتباطش با خداوند را همراه با روایت خلقت آسمانها و زمین، شرح می‌دهد و به عنوان متن مقدس و مرجع دینداری مورد احترام این قوم است. بدین ترتیب رابطه این قوم با خدایش از طریق متنی مقدس و افرادی بود که به عنوان واسطه، پیام خدا را برایشان بازگو میکردند. در مرحله بعد، سازمان منظم روحانیت، کمابیش جایگزین پیامبران به عنوان واسطه رستگاری شد.29
دین یهود دینی است کاملاً تاریخی و تاریخ برای آن دارای معناست و در واقع میتوان ادعا نمود این دین دارای فلسفه تاریخ است. یک فرد یهودی هویت خود را در این تاریخ می‌جوید و دیدی تاریخی به عالم دارد. تاریخی که یک بار اتفاق افتاده و ابتدا و انتهایش مشخص است و براساس اراده یهوه اداره می‌شود. یهودیان معتقدند قوانین و سنتهای حاکم بر این تاریخ خواست و اراده خداوند بوده و این تاریخ، فقط تاریخ انسان و جامعهاش نیست بلکه تاریخ عالم و طبیعت نیز هست، بنابراین اراده الهی بر طبیعت حاکم است. اما از آنجا که یهودیان اراده خدا را متعالی‌تر از آن میدانستند که معرفت به ذاتش در قابلیتهای بشری بگنجد؛ موضوع طبیعت برای آنها امری ناشناخته مینمود. چرا که هر لحظه ممکن بود که براساس خواست خداوند اتفاقی بیفتد. قانون ثابتی که بتوان با آن آینده را پیش‌بینی کرد وجود نداشت، چنانکه معجزات بسیار برخلاف جریان عادی امور اتفاق می‌افتاد. پس اگر حادثه‌ای خوش مثل شکافتن دریا و عبور از آن در خروج از سرزمین مصر رخ داد و اگر در سالهایی نغمتهای طبیعی یا انسانی ناگواری رخ می‌داد، نشان دهنده این بود که این قوم اعمال ناشایستی انجام داده، پیمان خود را با خدای یهود شکسته و از فرامین، اطاعت نکرده است و در نتیجه یهوه بر آنها خشم گرفته است. بر مبنای این اندیشه میبایست تسلیم اراده الهی شد، فرامینش را به طور کامل به کار بست تا خشمش فرونشیند و طبیعت به آدمیان روی خوش نشان دهد. بدین ترتیب طبیعت شناسی در نزد این قوم پیشرفت چندانی نداشته و چون معتقد بودند که طبیعت بنفسه دارای قوانین نیست و اجزاء آن را به طور ذاتی علت وقوع پدیده‌ها نمیدانستند، در شناخت طبیعت نیز هیچگونه تلاشی از خود بروز نمیدادند. به همین ترتیب، جوامع یهودی متأثر از این اندیشه همواره خود را تسلیم محض قوانین دانسته و در قانونگذاری و اداره جامعه هیچ نقشی برای خود قائل نبودند. قوانین از طرف خداوند ابلاغ می‌شد و جامعه تنها به دنبال تبعیت از این قوانین و پیروی از متولیان دین بود.30
از آغاز تاریخ یهودیت، خدا محور حیات و اندیشه دینی یهود بوده و یهودیان در مورد خدا به تفکر و تأمل پرداختهاند. بنابراین خدا و اراده او در شریعت یهود نقش بسزایی دارد و تمام اندیشمندان یهود برای اثبات خداوند نظریاتی را مطرح کرده و به این موضوع پرداختهاند. حال در این فصل میخواهیم مباحث ترجمه شده در پایان نامه را از منظر دو فیلسوف و اندیشمند قرون وسطی که اندیشههای آنان تا به امروز تأثیر فراوانی بر الاهیات و شریعت یهود گذاشته است، بررسی نماییم. این دو متفکر عبارتند از: سعدیا گائون و موسی بن میمون.
سعدیا بن یوسف معروف به گائون، متفکر و اندیشمند یهودی قرن نهم میلادی است. سعدیا اعتقاد دینی و عقل را با هم سازگار میدانست و بر این مبنا سعی در اثبات خدا نمود. مهمترین اثر او کتاب فلسفی الامانات و الاعتقادات است.
موسی بن میمون طبیب، فقیه و فیلسوف برجسته یهودی قرن دوازدهم است که نقش بسزایی در الاهیات یهودی داشته است. همه آثار ابنمیمون به جز نوشتههای پزشکی او اهمیت الاهیاتی دارند. سه اثر بسیار مهم وی، از منظر الاهیاتی، عبارتند از: شرحی بر میشنا که در آن اصول سیزده گانه یهودیت را از نگاه خود شرح میدهد و به هلاخا جایگاهی الاهیاتی می‌بخشد؛ دلاله الحائرین و مجموعه قوانین یهودی در کتاب میشنه توراه. لذا قرار گرفتن این موارد در کنار ترجمه بخشهای کتاب مذکور میتواند ارزش افزوده قابل قبولی برای خوانندگان فراهم آورد.
2-1-2- خدا از منظر سعدیا گائون
نخستین فیلسوف در زنجیره فیلسوفان یهودی در قرون وسطی سعدیا بود که «پدر فلسفه یهود» نامیده شده است. سعدیا عمیقاً متأثر از متکلمان مسلمانی است که بر کاربرد عقل به ‌عنوان ابزار دستیابی به معرفت الهی تأکید می‌کردند31. در عین حال، سعدیا در مورد مسائل فلسفی به شیوه‌ای مستقل بحث می‌کند. او در کتاب الامانات و الاعتقادات کوشید به اثبات رابطه متقابل ایمان و عقل بپردازد. از نظر سعدیا، هر نوع تعارضی بین ایمان و عقل محال و تصورناپذیر است، زیرا هر دو ریشه در ذات الهی دارند. تنها تفاوت میان آن دو تفاوت در روش است. بدین صورت که ایمان نسبت به عقل رویکردی سریع‌تر و مستقیم‌تر به حقیقت دینی ارائه می‌کند. به علاوه، ایمان و عقل از دیدگاه سعدیا مکمل ضروری یکدیگر برای شناخت حقیقت هستند. ایمان عقل را از شک‌ها و دودلی‌هایی که ممکن است به آسانی در دام آنها گرفتار شود نجات می‌بخشد، و عقل به ایضاح و بسط و گسترش تعالیمی که از راه وحی منتقل میشود کمک مینماید32.
سعدیا همچون متکلمان معتزلى در ارتباط با وحدانیت خدا مىگوید: «لازمه تعدد صفات خدا مرکب بودن ذات اوست». در نتیجه مىگوید اوصافی همچون «حیات»، «قدرت مطلق» و «علم مطلق» را باید به عنوان لوازم مفهوم خداى خالق فهمید نه همچون صفات خود خدا و این سه واژه را اوصافی متمایز از ذات او به حساب نمیآورد33. او معتقد است به دلیل محدودیتهاى زبان ناگزیریم خدا را به وسیله این اوصاف توصیف کنیم، ولى اینها به هیچ وجه مستلزم کثرت در خدا نیست. وی صفات خدا را با تأکید بر وحدت درونی و بساطت ذات او بیان میکند. در پرتو این نکات، سعدیا اثبات مىکند که تعابیر انسانگرایانه موجود در کتاب مقدس را نباید به صورت تحت اللفظى لحاظ کرد، زیرا مستلزم کثرت در خدا مىشود. پس هنگامى که در کتاب مقدس مىخوانیم که خدا سر، چشم، گوش، دهان، صورت یا دست دارد، این اصطلاحات را باید به معناى مجازى فهمید. به همین ترتیب، هنگامى که فعل انسان به خدا نسبت داده مىشود یا هنگامى که خدا به صورت انسان ظاهر مىشود، چنین اوصافى را نباید به صورت تحت اللفظى تفسیر کرد34. او به پیروی از متکلمان، جهان آفرینش را قاطع‌ترین برهان برای اثبات وجود خدا می‌یابد. از این‌رو، او شرح نظام فلسفی خود را با اثبات این نکته آغاز می‌کند که جهان از عدم و در زمان آفریده شد، و این پایه‌ای برای براهین او جهت اثبات وجود آفریننده‌ای که سرمدی، حکیم و قدیر است فراهم می‌سازد. سعدیا از یگانگی خداوند در مقابل تثلیث مسیحیان و ثنویت پارسیان دفاع می‌کند35. او معتقد است خداوند نه تنها از لحاظ عددی یگانه است، بلکه همچنین مطلقاً بسیط و روح محض و عاری از هر نوع صفت یا ویژگی مادی است. بدین‌سان آن توصیفات متعدد خداوند در کتاب مقدس را که با این تصور فلسفی از ذات الهی در تعارض هستند باید صرفاً مجازی دانست36.
سعدیا تأکید می‌کند که اگر حیات را به خاطر عبادت خداوند انکار و ترک کنیم، هیچ امکانی برای اطاعت یا نافرمانی در برابر بسیاری از دستورهای دینی نخواهیم داشت.
خداوند برای این که انسان را قادر گرداند از دستورهای تورات پیروی کند، به او روح و قوه درک بخشیده است و لذا به او آزادی اراده و نیز قدرت تمیز بین خیر و شر، برطبق ملاک‌هایی که تورات تعیین کرده، عطا فرموده است. الاهیات سعدیا همانند معتزلیها مبتنی بر دو اصل یگانگی خداوند و اصل عدالت است. اصل عدالت این دیدگاه را مورد چالش قرار میدهد که میگوید: «تبیین اینکه چه چیز عدل و یا خیر است انحصاراً به اراده خداوند بستگی دارد؛ ارادهای که هیچ کدام از معیارهای اخلاقی نمیتوان در مورد آن اعمال کرد»37. بر اساس چنین دیدگاهی یک وحی از طرف خدا می‌تواند عملی را که اکنون عموماً شر تلقی میشود، به عمل خیر تبدیل کند. در برابر این نوع تفکر، سعدیا و معتزلیها معتقد بودند که خوب و عادل بودن و یا شر و غیرعادل بودن، از خصوصیات ذاتی اعمال انسانی است و نمیتواند با فرمان خداوند تغییر کند. مفاهیم عدالت و خیر – آنگونه که انسان آنها را درک میکند – برای خود خداوند نیز الزام آورند. به تعبیر لایبنیتس38 خداوند فقط میتواند «تا آن جایی که خوب مینماید» عمل کند39. مطابق نظر سعدیا چون انسان یک شناخت پیشینی از خیر و شر و عدل و ظلم دارد، این واقعیت که قضاوت‌های اخلاقی انسان در مورد خداوند معتبر است به این معنا است که شناختهای اخلاقی انسان نیز همان شناختهای الوهی هستند. این دیدگاه از نظر کسانی چون سعدیا که معتقدند انسان برای نیکی پاداش و برای بدی کیفر میبیند، نمیتواند با جبرگرایی جزمی منطبق باشد. این مخالف عدالت خداوند است که انسانها را برای چیزی که نمیتوانند دخالتی در انجام آن داشته باشند عقاب کند و یا پاداش دهد. بنابراین، انسان باید فاعل مختار باشد. در یهودیت عقیده آزادی اراده و عمل انسان پیشینه آبرومندی دارد و به نظر نمیرسد که موضع سعدیا در این مسئله، مخالفتی را برانگیخته باشد. راه حل ساده سعدیا برای آشتی دادن اختیار با علم پیشین خداوند، ظاهراً با راه حلهای دینی و سنتی مطابق است. خداوند به همه افعالی که انسان در آینده انجام خواهد داد علم قبلی دارد، اما این آگاهی قبلی، تزاحمی با آزادی انسان، که او را قادر میسازد هر کاری را – چه خیر و چه شر- که مایل است انجام دهد، ندارد.
وظیفه شریعت این است که انسان را به تحقق اعمال نیک وادار سازد و از کارهای بد باز دارد. از آن جا که سعدیا معتقد بود انسان آگاهی پیشینی به خیر و شر دارد و این آگاهی با اصولی که زیربنای مهمترین بخشهای شریعت وحیانی هستند، هماهنگ است، مجبور شد این سؤال را طرح کند که چرا این شریعت به خود انسان محول نشده است؟ با وجود این، او توانست خاطرنشان سازد در عین حال که عقل انسانی تصدیق میکند برخی افعال – فی المثل قتل و یا دزدی- شر هستند، اما نمیتواند بنفسه بهترین تعریف ممکن را در این مورد ارائه دهد که چه چیزی تجاوزی خاص را تشکیل میدهد و همین طور اگر هیچ راهنمای دیگری غیر از تفکرات خود نداشته باشد نمیتواند جزایی را که با جرمی متناسب است معین کند. در هر دو موضع، دستورهای شرع بهترین پاسخ ممکن را ارائه کردهاند. سعدیا احکام شریعت را – که مطابق با اوامر عقل انسانی است – احکام «عقلانی» یا «عقلی» نامید؛ بر طبق نظر او، این احکام شامل وظیفه شکرگزاری از خالق به دلیل نعماتی است که به انسان ارزانی داشته است40. سعدیا تصدیق کرد تعداد قابل ملاحظهای از احکام – و فی المثل آنهایی که به مسئله ممنوعیت کار در روز شنبه مربوط است – به این دسته تعلق ندارند. با وجود این، او معتقد بود که وجوب تبعیت از آنها را میتوان از این حکم «عقلی» به دست آورد که انسان را مکلف میسازد سپاسگذار خداوند باشد، چون این سپاسگذاری مستلزم تبعیت از دستورهای او است.
2-1-3- خدا از منظر موسی بن میمون
موسی بن میمون برجستهترین الهیدان فلسفی دوره میانه در کلام و فلسفه یهودی است. وی در یهودیت به حدی اهمیت دارد که درباره او گفتهاند: «از موسی تا موسی، همچون موسی نیامدهاست41». که در اینجا منظور حضرت موسی (علیه السلام) و موسی بن میمون است. ابنمیمون ژرف‌اندیش‌ترین متفکر دینی و عقل کل زمانه‌اش بود که در اوج عصر زرین یهودیان اسپانیا جای داشت. او وجود خداوند و یگانگی او را با برهان فلسفی و از راه “فرض قدم عالم” اثبات میکند. او راه درست اثبات خداوند را فرض قدم عالم میداند، نه آنکه قدم عالم امری یقینی و برهانی باشد. وی براهین متکلمان بر حدوث عالم را که مقدمه اثبات خداوند است مخدوش میداند و می‌گوید حداکثر کاری که متکلمان بتوانند انجام دهند این است که ادله قدم عالم را نقض کنند، اما نمیتوانند حدوث عالم را اثبات کنند. مقدمات ابنمیمون، مبتنی بر امتناع عدم تناهی ابعاد و امتناع وجود مقادیر نامتناهی در آن واحد است و تمام حرکات را منتهی به حرکت فلک میداند. وی حرکت و زمان را ازلی فرض میکند و از این مسئله، که هر حرکتی محرک می خواهد و فلک محرک همه حرکات است نتیجه میگیرد که محرک فلک باید بیرون از او و غیر جسمانی باشد و آن محرک همان «صانع عالم» است. ابنمیمون بر اساس اعتقاد به شریعت یهود عالم را حادث می‌داند. از منظر او وحدانیت و یگانگی خداوند از راه برهان اثبات میشود و صرف اعتقاد به آن کافی نیست. وی میگوید توحید حقیقی آن است که در خداوند هیچگونه ترکیب و انقسامی نیست؛ ازینرو خداوند دارای صفات ذاتی نیست و متصف بودن خداوند به صفات ممتنع است. بنابراین صفات خداوند را سلبی میداند و ذکر اوصاف ثبوتی برای خداوند را شرک میشمارد. موسی بن میمون معتقد است صفاتی که برای خداوند مطرح شده همگی بواسطه کثرت افعالی است که از وی صادر میشود، نه اینکه در ذات او کثرتی باشد؛ بنابراین الاهیات ابن میمون در باب صفات خداوند یک نوع الاهیات سلبی است42.
ابنمیمون میان اعتقاد و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد و می‌گوید: «اعتقاد در گفتار کار آسانی است و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آنکه همتی عالی دارد و می‌خواهد وحدانیت حقیقی خدا را از روی برهان و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که در آن اصلاً ترکیبی و انقسامی نباشد و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند». او می‌گوید: «خداوند هرگز دارای صفت ذاتی نیست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است و هرکه خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معنی و حقیقت متعدد می‌داند». خلاصه آنکه خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش. ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک می‌شمارد43.

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب(به صورت کاملا تصادفی و به صورت نمونه) با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود-این مطالب صرفا برای دمو می باشد

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

ابنمیمون معنی علت و فاعل را یکی می‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند و می‌گوید: «اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و این سبب اعتقاد به قدیم بودن عالم می‌شود، اما اگر خداوند را “فاعل” بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا “فاعل بودن” دلالت بر اختیار می‌کند و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول و ساختۀ او هم موجود باشد44». وی می‌افزاید: «فرقی میان علت و فاعل نیست، زیرا اگر علت را “بالقوه” بگیرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را “بالفعل” بگیرند، همان علت خواهد بود45».
ابن‌میمون در مورد علم خداوند می‌گوید: «علم خداوند تجدد پذیر نیست، یعنی چنین نیست که خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را چنین نبوده یا خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را نمی‌دانست». از سوی دیگر جایز نیست که خداوند علمهای متعدد متکثر به یکایک موجودات داشته باشد. عقیده متشرعان در باب علم خدا این است که او دارای علم واحدی است و علم او به اشیاء کثیر و متعدد واحد است و تعدد موجودات و معلومات موجب تعدد علم او نمی‌شود، همچنانکه موجب تعدد وجود او هم نمی‌شود. همچنین در نظر متشرعان خداوند به اعدام و بی‌نهایت نیز علم دارد. اما فلاسفه به‌طور قطع گفته‌اند که علم خداوند به اعدام و به بی‌نهایت تعلق نمی‌گیرد و علم او متجدد نیست و فقط به شیء ثابت لایتغیر علم دارد. اشتباه فلاسفه در این است که میان علمِ ما و علم خداوند مشابهت برقرار کرده‌اند و علم خدا را با علم ما قیاس کرده‌اند46.
ابن‌میمون در بحث تأویل بیان میدارد الفاظی که درباره خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نیست. او به طور مثال می‌گوید: «اینکه در سفر تکوین (1: 26) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمدهاست، مراد صورت و شکل به معنی لغوی و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیه انسان ادراک عقلی اوست و آفرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است47». نیز مقصود از رؤیت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم و تشبیه لازم آید48. یا “جلوس” که در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است و به همین معنی است آنچه در تورات درباره خدا آمده که او را ساکن سماوات خواندهاست49؛ یعنی ثابت و مستقری که تغییری در او راه نمی‌یابد50. همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود و خروج، وجه، دست و پا و نظایر آن که درباره خدا به کار رفته است.
2-2- آفرینش
2-2-1- خلقت و آفرینش در یهودیت
مسئله خلقِ نخستین از کهنترین مسائلی است که ذهن متفکر بشر را به خود مشغول کرده است و از دیر باز، داستان آفرینش در میان مردم جهان مطرح بوده و در طول تاریخ ذهن انسان را این سؤال به خود مشغول داشته است: «جهان هستی را که آفریده و چگونه آفریده است؟». برخی مردم در پی جواب سؤال فوق دست به دامان طبیعت بردند تا راز آفرینش را کشف و برملا کنند، همچنین متفکرانی از مکاتب گوناگون فکری را بر آن داشته تا به صورتی به تبیین و تفسیر این آفرینش بپردازند.
در باورهای یهودی از دو روایت راجع به آفرینش سخن به میان آمده‌است. روایت نخست در ابتدای سفر پیدایش از کتاب مقدس عبری است که در آنجا سخن از چگونگی آفرینش جهان بوسیله خداوند در طی شش روز به میان می‌آید. آفرینش با فرمان الهی صورت می‌پذیرد. که نخستین آیه سفر پیدایش ما را به آغاز جهان میبرد. آنجا که خداوند دست به خلقت زد: «در ابتدا، خدا آسمانها و زمین را آفرید51». در کتاب یوبیلها که در قرن دوم قبل از میلاد نگارش یافته است در باب داستان پیدایش چنین آمدهاست: «وی در نخستین روز آسمانهای بلند و زمین و آبها و همه روحهایی را که خدمتکار اویند، آفرید. او اعماق و تاریکی، بین الغروبین و شب، و روشنایی و سپیدهدم و روز را آفرید و آنها را با معرفت قلب خویش آماده کرد. او در روز چهارم خورشید و ماه و ستارگان را آفرید و آنها را در فلک آسمان گذاشت تا بر زمین روشنایی دهند و بر روز و شب فرمانروایی کنند و نور را از تاریکی جدا سازند52». در روز پنجم آفرینش پرندگان و ماهیها صورت میگیرد، روز ششم آفرینش حیوانات و انسان است، انسان از خاک زمین ساخته می‌شود و خداوند نفس خود را در او می‌دمد. و خدا گفت: «آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم… پس خدا آدم را به صورت خود آفرید… ایشان را نر و ماده آفرید. و خدا ایشان را برکت داد53». همچنین در کتاب دوم مکابیان آمدهاست: «آسمان و زمین و هرآنچه را که در آنهاست، نگاه کن و به آن که خدا آنها را نه از چیزهای موجود آفریده، و مردمان نیز چنین آفریده شدند54». روز هفتم که به گفته تورات خداوند روز تعطیلی و استراحت به حساب آورده است از منظر یهودیان روز سبت است که آنان نیز در این روز دست از کار کشیده و به استراحت و عبادت پروردگار میپردازند55.
از منظر یهودیان شش چیز بر آفرینش جهان پیشی گرفت که برخی از آنها واقعاً آفریده شدند، ولی آفرینش بقیه در نظر گرفته شد. تورات و تخت خداوند آفریدهشدند. آفرینش مشایخ قدیم، بنی اسرائیل، معبد و نام ماشیح در نظر گرفتهشد. بنا بر نظر یهودیان تصمیم بر آفرینش قوم بنی اسرائیل بر هر چیز دیگر مقدم بود56. بر این اساس هدف خلقت خداوند، انسان است. گزارش کتاب مقدس از «آفرینش» در سفر پیدایش، باب‌های 1 و 2، از نظر یهودیت تعلیم‌دهنده این معناست که آدمی در میان همه مخلوقات اهمیت محوری دارد. تصوراتی کلیدی مانند آفریده شدن آدمی به صورت خدا (26:1 و 27)، فرمان به انسان برای پر کردن زمین، تسلط بر آن و فرمانروایی داشتن بر همه مخلوقات زمینی (28:1)، و این تصور که آدمی تافته‌ای جدابافته از دیگر مخلوقات است و نمی‌تواند از میان آنان همدمی برگیرد (20:2)، در اندیشه یهود به ساختاری بسیار انسان‌محور می‌انجامد. انسان در اندیشه یهود آن چنان بزرگ دانسته شده که در بندهایی از نوشته‌های تلمود از این معنا یاد می‌شود که آدمی، و بالاخص یهودی، از ملائک برتر است.
2-2-2- خلقت از منظر سعدیا گائون
سعدیا گائون در توضیح کلام الهی، کلام خدا را به دو بخش تقسیم میکند57:
1) کلامی که نیازمند به محل است و این کلام امر، نهی و خبر است که در جسمی از اجسام حادث میشود و به واسطه این کلام خدا بندگان را بر انجام عملی فرمان میدهد.
2) کلامی که نیازمند به محل نیست. این کلام همان «کن» است که فعل آفرینش حضرت حق با آن صورت میگیرد. این «کن» نیازمند «کن» دیگری نیست تا تسلسل پیش آید. این فعل از آنجا که ایجاد کننده است نیازمند به محل نیست و همان «امر تکوین» است. سعدیا بین دو معنای لفظ «کلمه» خدا یعنی «کلام ارتباطی» و «کلام آفرینشگر» در کتاب مقدس فرق مینهد و میگوید «کلمه» خدا زمانی که در ارتباط خدا با یک پیامبر به کار میرود، به یک امر واقعی اشاره دارد که خدا آن کلام را در هوا و در زمان ارتباط با پیامبر میآفریند و آن کلام، کلام ارتباطی است؛ اما زمانی که کلام در مورد فعل آفرینشگر خدا به کار رود، مدلول آن تنها اراده و تدبیری است که خدا با آن تمام افعال آفرینشگر خود را انجام میدهد. به معنایی دیگر، صانع اشیا را با امر، نیت و اراده خویش خلق کرد و این صنع خدا از روی هدف بود نه از روی عبث، غفلت و یا الزام. آفرینش خدا یکباره بود و نه به صورت تدریجی و جزء به جزء.
از منظر سعدیا هنگامی که گفته میشود «کلام الهی» به این معنا نیست که همراه خداوند کلمهای است که همواره خلق میکند. منظور از لفظ صنع، خلق است، نه اینکه خلق یک چیز باشد و نیت و حکمت و اراده او چیزهای دیگر. منظور این نیست که خدا اشیا را با وسیلهای به نام «حکمت» خلق کرد بلکه مراد این است که خدا اشیاء را چنان با صفت اتقان و احکام آفرید که هر بینندهای خواهد یافت که حکیمی آن را آفریدهاست.

سعدیا گائون در کتاب خود، سیزده دیدگاه در باب آفرینش را مطرح می‌کند؛ که در اینجا مجالی برای تشریح این سیزده دیدگاه نیست و تنها به نظر خود سعدیا اشاره میکنیم. سعدیا گائون در باب آفرینش قائل به «خلق از عدم58» است. سعدیا در این نظریه همنظر با معتزلیان است. اما تفاوت سعدیا با ایشان در این باب است که معتزلیها معتقد به دکترین خلقت پیوسته جزءِ لایتجزی هستند59 (یعنی خلقت در ریزترین اجزاء دائماً در حال انجام است). سعدیا در کتاب الامانات و الاعتقادات سه گام برای اثبات این نظریه بیان میدارد. او در ابتدا با چهار اثبات برای آفرینش دنیا آغاز میکند (که به ترتیب متناهی بودن، ترکیب، تصادفی بودن و زمان است). سپس او با سه برهان برای چرایی اینکه خلقت باید به وسیلهی یک خالق بیرونی رخ دهد ادامه میدهد (در تضاد با برخی ایدههای خود آفرینشی جهان60) و با بیان چگونگی خلق از عدم (در تضاد با آفرینش از درون مادهای که قبلاً وجود داشته است) این سه مرحله را به اتمام میرساند. هری ولفسن معتقد است سعدیا چهار اثبات خود را در مورد خلقت جهان برمبنای سنتهای کلام اسلامی بنا نهاده است61.
2-2-3- خلقت از منظر موسی بن میمون
به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم در حدوث و قدم جهان بر سه‌گونه است: نخست آنکه جهان و هرچه در او هست، حادث است و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است و خداوند به قدرت خود از ناچیز، چیز آفریده است و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است و حرکت هم عارض بر جسم است و از این‌رو عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. «زمان و حرکت از جملۀ این عالمند و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان و عقیدۀ شریعت موسی است62.» رأی دوم رأی افلاطون است که می‌گوید: «محال است شیئی از عدم به وجود آید و معدوم شود و هرچیز مسبوق به ماده و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت عالَم قدیم است.» اما بنابراین رأی آسمان و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منتها از چیز دگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: «فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند63.» رأی سوم رأی ارسطو است که آسمان و افلاک را قدیم ازلی و فاسد نشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند، اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست و عالم علتی ندارد و برحسب اتفاق به وجود آمده است و این رأی اپیکور و اتباع اوست64. ابنمیمون پیرامون رأی ارسطو در ترجیح قدم عالم بر حدوث آن معتقد است این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست و فقط نقص آن نزد او کمتر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیلهای هر دو طرف قضیه قابل نقض و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی عالم حادث است، او نیز عالم را حادث می‌داند65.

دسته بندی : پایان نامه

پاسخ دهید